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Pour une polygamie chrétienne?

Pour une polygamie chrétienne?

L’expression « polygamie chrétienne », nous la devons au dominicain camerounais Eloi Messi Metogo. Il l’emploie pour caractériser l’état de certains couples mariés à l’Église et qui n’ont pas eu d’enfants à cause de la stérilité de la femme.

Ainsi, comme ces époux chrétiens ne veulent pas mourir sans laisser de progéniture, ils introduisent d’un commun accord, une autre femme au foyer pour qu’ils aient des enfants[1].

Nous sommes ici en face d’une pratique qui s’écarte de l’idéal chrétien du mariage, lequel est fondé sur l’union féconde entre un homme et une femme qui s’aiment pour toujours. En cherchant à résoudre le problème de la stérilité de la conjointe, par cette sorte de « polygamie chrétienne », nous avons ici un cas-type d’un des défis auquel est confronté le mariage chrétien dans les Églises d’Afrique. C’est-à-dire la nécessité de la descendance biologique comme socle sans lequel la durabilité d’un foyer chrétien est difficilement pensable dans plusieurs cultures africaines.

Afin de palier aux problèmes matrimoniaux qu’occasionne souvent le manque d’une descendance biologique, pour les couples mariés chrétiennement, certains pasteurs et théologiens africains ont proposé d’ajouter aux critères de validité du sacrement du mariage, celui de la fertilité ; contrairement au canon 1084§3 qui stipule que la stérilité n'empêche ni ne dirime le mariage, restant sauves les dispositions du canon 1098. Aussi l’idée d’autoriser aux jeunes de cohabiter avant le mariage, une sorte de mariage « par étapes », pour tester la fertilité et accompagner les futurs mariés par un enseignement approprié sur le sens du mariage chrétien, a été émise ; même si elle ne trouve pas l’assentiment de tous. Un auteur comme le théologien congolais Bénézet Bujo considère qu’il s’agirait là pour l’Église de bénir et cautionner une coutume particulière, au détriment des exigences évangéliques[2].

Il y a ci-haut un cahier des charges jusque là irrésolu à propos du mariage chrétien et de la pastorale familiale dans les Églises d’Afrique. Il se pourrait que depuis que ces questions ont été soulevées, il y a eu des mesures pastorales pour essayer de donner de l’aide aux couples chrétiens africains en difficulté. Par ailleurs, il n’est pas moins vrai qu’aux problèmes matrimoniaux anciens, d’autres nouveaux problèmes sont venus s’ajouter et attendent une réponse dans la foi. C’est pour cela qu’il serait erroné de considérer que le synode sur la famille, annoncé et déjà entamé, ne concerne que les Églises du Nord, trop préoccupées par l’accès aux sacrements des divorcés remariés. 

I. Un synode des évêques sur la famille (aussi) pour l’Afrique

En effet, dans moins de deux mois, s’ouvrira à Rome la deuxième phase du synode des évêques sur la famille. Depuis sa convocation par le pape François, beaucoup de travaux et débats ont déjà eu lieu. À part le document préparatoire - les Lineamenta, « grandes lignes » publié par le secrétariat général du Synode des évêques, le 9 décembre 2014, le rapport final du synode des évêques d’octobre 2014 sur le même sujet, avec ses 46 questions et récemment l’Instrumentum Laboris, disons que c’est le discours du cardinal allemand Walter Kasper, du 20 février 2014, qui a fait beaucoup sensation.

Car, s’adressant aux cardinaux, il y appelait à un « changement de paradigme », une ouverture, sur la délicate question de l'accès aux sacrements pour les divorcés remariés, à certaines conditions. S’inspirant d’une thèse émise par Joseph Ratzinger en 1972, alors professeur, Kasper posait cinq préalables qui, à son avis, s’ils étaient accomplis, un divorcé et remarié pourrait avoir accès aux sacrements.

Ces préalables sont: 1. s’il se repent de son échec dans son premier mariage, 2. s’il a clarifié les obligations correspondant à son premier mariage, s’il est définitivement exclu qu’il revienne en arrière, 3. s’il ne peut pas renoncer, sans ajouter d’autres fautes, aux engagements qu’il a pris dans le cadre de son nouveau mariage civil, 4. si toutefois il s’efforce de vivre au mieux de ses possibilités son second mariage à partir de la foi et d’élever ses enfants dans la foi, 5. s’il a le désir des sacrements en tant que source de force dans sa situation, devons-nous ou pouvons-nous lui refuser, après un temps de nouvelle orientation, de "metanoia", le sacrement de pénitence puis celui de la communion[3].

Dès lors, beaucoup de voix se sont fait entendre ; généralement issues des Églises d’Europe et d’Amérique du Nord. Même si le cardinal Gerhard Müller, préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi, a affirmé que l'objet premier du synode n'est pas uniquement de discuter du problème des divorcés remariés, propres aux Églises du Nord, mais de réaffirmer le mariage comme le fondement de la société civile et de la communauté des Églises, de revivifier sa dimension fondamentale[4], l’impression générale qui se dégage est que le prochain synode sur la famille sera monopolisé par de questions des Églises d’Occident au sujet du mariage et de la famille ; spécialement sur la question pastorale de l’accès aux sacrements des divorcés remariés ; et dans une moindre mesure, la situation des couples du même sexe, dits couples homosexuels.

Pour les Églises d’Afrique, surtout sa hiérarchie, il y a un silence qui pousse à se demander en quoi ce synode sera utile pour les familles africaines en difficulté. Tout se passe comme si les Églises d’Afrique n’attendaient qu’à réaffirmer et appliquer la doctrine traditionnelle de l’Église sur le mariage et la famille. Et cela sans tenir compte de nombreux défis auxquels sont confrontés présentement les couples chrétiens ou ceux qui veulent comprendre et mieux vivre l’Évangile de la famille, ou du moins le« peu qu’ils ont compris de l’Évangile » pour parler comme le frère Roger de Taizé. En tout cas, cette tendance se lit dans les propos du cardinal guinéen Robert Sarah, un qui s’est déjà prononcé sur l’événement synodal en cours[5].

Face à une telle posture, la question qui surgit est donc celle de savoir si la doctrine du mariage chrétien n’est pas confrontée à des défis en contexte africain ; si pas remise en question. Nous avons déjà évoqué le phénomène dit de « polygamie chrétienne ». Il y a celui de la polygamie tout court. On peut évoquer aussi celui de la dot, du mariage traditionnel, en rapport avec le lien sacramental du mariage. Dans le même sillage, les régulations de naissance et l’épineuse question de la contraception, le mariage précoce et le mariage « arrangé », le divorce… nous paraissent des défis posés à la pastorale familiale et matrimoniale; et auxquels on ne peut ne pas imaginer de solutions courageuses sous prétexte que les choses ne sont pas pires chez nous comparativement au contexte ecclésial occidental où la loi civile du mariage pour tous fait bon chemin, où le divorce et l’accès à la communion de divorcés remariés interrogent sérieusement l’enseignement de l’Église sur la signification du sacrement du mariage, le sens et l’avenir de la famille, conformément à l’enseignement du Christ et à la tradition de l’Église. 

II. La polygamie comme un des défis africains sur le mariage et la famille

Comme pour déblayer le chemin à l’identification de défis pastoraux posés à la famille dans les Églises d’Afrique, évoquons ici, de façon liminaire, la question de la polygamie des chrétiens ou non, toutes ces personnes qui fréquent les Églises d’Afrique en état d’irrégularité. Par polygamie comme défi pastoral, nous entendons ici la situation matrimoniale des conjoints qui, après leur mariage à l’Église se sont retrouvés avec deux ou plusieurs conjointes. Il y a aussi le cas des hommes, non baptisés, cohabitant avec plusieurs épouses, qui fréquentent l’Église et aimeraient être accueillis dans l’Église, tout en restant dans l’état où la grâce de Dieu les a rejoints (1 Co 7, 24). 

S’il n’est pas juste d’exagérer le phénomène de la polygamie dans les Églises d’Afrique, il sied par ailleurs de reconnaître son existence et penser que son ampleur varie selon qu’on est dans un État où l’Islam est majoritaire et dans celui où est le Christianisme est dominant. Il convient aussi de tenir compte de l’influence culturelle dans la propension de la polygamie. Et cette influence dépend encore d’une culture à l’autre. En outre, évoquons la législation civile reconnaissant le régime matrimonial polygamique qui diffère d’un pays à l’autre. Il est alors erroné de généraliser le phénomène de la polygamie et croire qu’il est l’apanage des cultures africaines. Car il existe bien de cultures africaines qui s’accommodent bien avec les propriétés essentielles du mariage chrétien, à savoir : unicité et indissolubilité - cela ne veut pas dire une fidélité absolue aux enseignements évangéliques sur le mariage. Il y a donc bel et bien plusieurs personnes, en Afrique, pour qui le mariage et l’idéal chrétien de la famille sont une véritable Bonne Nouvelle.

Cela dit, posons la question : « que font les Églises d’Afrique pour cette minorité polygame qui existe en leur sein? » Il existe certes certaines pratiques d’intégration des polygames dans quelques Églises. Mais maintenant que l’Église miséricordieuse voudrait tendre la main à ceux qui soufrent et demandent de l’aide, pour reprendre les propos du cardinal Kasper, peut-on envisager plus que ce qui a été fait jusque là, pour que les polygames qui désirent vraiment retrouver l’Église comme leur Mère se sentent pleinement acceptés et accueillis ? On a droit de poser cette question en ce temps particulier où le pape François est en train d’encourager les Églises à « sortir » et « prendre des risques ». Examinons à présent deux pratiques pastorales existantes à l’égard des polygames.

II. 1. Le choix de la femme préférée 

Cette pratique est en œuvre dans l’archidiocèse de Bukavu/RDC et le diocèse d’Uvira/RDC. Si elle ne s’est pas généralisée, il sied d’admettre qu’elle est en cours dans certaines paroisses, surtout celles de la campagne. Elle concerne les hommes polygames baptisés ou pas qui demandent d’intégrer pleinement l’Église en accédant à tous les sacrements. Il leur est alors demandé de choisir une des conjointes, la préférée et de donner aux autres ce qu’il faut pour leur survie. Car après le mariage à l’Église, la cohabitation avec elles est bannie. Idéalement, cette pratique prend en compte deux facteurs : la miséricorde et la justice. Miséricorde à l’égard de l’homme et la femme qui avaient péché et qui désormais sont accueillis dans l’Église en leur ouvrant la porte de la foi (Ac 14, 27) et de la grâce sacramentelle. La justice quant à elle, concerne les épouses auxquelles l’homme polygame renonce et pour lesquelles il est tenu de fournir le nécessaire pour leur survie, sans lui.

Cette pratique louable soit-elle comporte des limites surtout dans la notion de justice qu’elle implique. Certes, le sort des femmes non-préférées est pris en compte, mais seulement matériellement. Et il faut voir jusqu’où ? Dans un contexte où peu de femmes disposent d’une autonomie économique, il sied de s’interroger sur le sort de femmes abandonnées par leur ancien conjoint, qui désormais, a intégré l’Église. On peut aussi légitiment se demander si les femmes non-préférées ont le droit d’épouser un autre conjoint, lorsque leur premier mari leur a tourné le dos ? Il est en tout cas établi que même si l’homme devenu chrétien cesse de cohabiter avec ses anciennes épouses, au niveau coutumier, elles restent ses épouses, surtout s’il avait remis la dot.

Plus préoccupant encore est l’avenir des enfants de la femme ou des femmes non-préférées. Si le lien avec elles a donné lieu à la naissance des enfants, on ne peut ignorer les obligations morales et affectives qui lient le père à sa progéniture ; même au cas où le lien de la cohabitation antérieure serait rompu. Comment faire comprendre à ces enfants le lien parental et surtout la paternité, lorsqu’ils savent que leur père ne considère plus leur mère comme son épouse ? Il y a donc ici, une série de questions posée à la pastorale familiale, lorsqu’il s’agit d’accueillir les anciens polygames dans l’Église, moyennant le renoncement à certaines de leurs conjointes.

Ne faudrait-il pas envisager une solution qui ne brise pas les liens antérieurs entre les conjoints ; et par conséquent tenir compte des membres vulnérables que sont les enfants et les épouses, une fois le père intègre pleinement l’Église en se conformant aux exigences du sacrement du mariage? À ce propos la pratique en cours dans le diocèse de Makeni/Sierra Leone est une piste à explorer ; même si elle aussi soulève d’autres questions.

II. 2. Le statut du « catéchumène permanent ».

Le diocèse de Makeni est un diocèse où la polygamie est une pratique rependue. L’Islam majoritaire y a trouvé une culture favorable et cela a fait de la monogamie un oiseau rare. Dès les premières heures de l’évangélisation, le Christianisme a dû donc faire face au défi pastoral de la polygamie. Et face à ce défi, l’Église catholique ici est loin de trouver une solution miracle.

Une des solutions qui a été envisagée depuis lors est celle de conférer à un polygame le statut du catéchumène permanent. Ce statut est médiatisé par une carte de reconnaissance officielle, c’est-à-dire moyennant un « certificat ». Cette mesure concerne les polygames qui voudraient intégrer l’Église, mais vu l’impossibilité de rompre les liens matrimoniaux antérieurs et les obligations envers les enfants et les épouses que ces liens ont entraînés; alors le diocèse a pensé à une solution qui tient compte de la situation de tous les membres de la famille. Notons ici qu’il s’agit surtout de cas des polygames non chrétiens.

Selon la tradition de l’Église, lorsqu’un adulte demande le baptême, s’il est marié, il y a aussi l’exigence pour lui d’accéder aux autres sacrements. Or nous sommes ici en face des gens non baptisés et mariés et qui ne peuvent recevoir un sacrement en excluant les autres. Voilà pourquoi, face à leurs cas, le diocèse de Makeni a imaginé une mesure pastorale qui n’implique pas l’accès aux sacrements, au moins pour les conjoints, mais qui est une reconnaissance officielle d’intégration dans l’Église sous le statut du catéchumène permanent. Ce statut s’acquiert, lorsque la communauté a témoigné de la volonté réelle de la personne intéressée à intégrer l’Église. Cette volonté se matérialise par une participation active à la vie de la communauté et par un comportement juste et digne à l’égard des conjointes et des enfants. Bref, il s’agit d’un témoignage qui porte sur la bonne conduite de l’intéressé.

Sur le témoignage de deux chrétiens, alors le polygame est reçu officiellement dans l’Église en recevant la « carte du catéchumène permanent » délivrée par le Centre Pastoral et catéchétique du diocèse et signée par l’évêque. Une prière officielle est dite à cette occasion, pour l’homme, ses femmes et ses enfants s’ils fréquentent l’Église. Cette mesure pastorale nous semble triplement intéressante.

D’abord, elle est juste. Car elle n’exige pas la séparation des conjoints avec tout ce que cela comporte comme dommage causé aux enfants et à leurs mères. Elle est ainsi bénéfique à tous les membres de la famille. Ensuite, elle revalorise le statut du catéchumène qui n’est plus considéré comme un païen en attente du baptême, mais comme un membre déjà intégré dans l’Église ; comme l’entendait l’Église à l’époque de Pères de l’Église ou Temps Patristique. Signalons que ce statut du catéchumène permanent confère le droit de demander le baptême pour les enfants. Ce statut ouvre aussi aux conjoints la possibilité de la célébration des funérailles chrétiennes en cas de décès.

Enfin, elle redonne du poids à la notion de « communion spirituelle ». Comme les polygames ne peuvent pas recevoir effectivement la communion, ils sont invités à communier spirituellement, en tirant profit de leur écoute de la Parole de Dieu, une vraie nourriture pour la vie (Ps 118, 25). Comme le cardinal Kasper l’a fait remarquer dans son discours aux cardinaux, beaucoup de personnes en situation d’irrégularité sont reconnaissantes quant à cette possibilité de communier spirituellement. Par ailleurs, à la suite du même cardinal, nous nous interrogeons : « En effet, celui qui reçoit la communion spirituelle ne fait qu’un avec Jésus-Christ. […] Alors pourquoi ne peut-il pas recevoir également la communion sacramentelle ? » Cette question en tout cas attend une réponse à la fois théologique et pastorale.

Pour revenir à la pratique en cours dans le diocèse de Makeni, disons qu’il nous semble que le problème majeur que soulève cette pratique est celui du sens et de l’importance des sacrements dans le processus de devenir chrétien. La carte du catéchumène permanent, tient-elle lieu du baptême sacramentel, sans lequel on ne peut être dit chrétien? Evidemment non. Et pourtant la pratique pastorale du diocèse de Makeni peut conduire à cette interprétation ; si on sait qu’une de grâces du sacrement du baptême est l’incorporation du baptisé au Christ et par conséquent à son corps qu’est l’Église. Il y a risque de la relativisation du baptême comme fondement de la vie chrétienne, car la carte du catéchumène permanent tend à prendre sa place. On peut dire autant de l’importance de la réception effective des autres sacrements. Ce danger n’est pas un leurre dans une Église jeune comme celle Makeni où l’évangélisation plus que centenaire n’a pas apporté les fruits escomptés, du moins quantitatif.

Face au défi pastoral de la polygamie, est-il possible pour les Églises d’Afrique d’articuler miséricorde, exigence évangélique et fidélité à la tradition ecclésiale ? Peut-on envisager une sorte de « polygamie chrétienne » dans les Églises d’Afrique ? Nous ne disposons pas de réponse. Et il ne nous revient pas de proposer de solution. Le prochain synode des évêques pourrait envisager une solution, peut-être pas généralisée, mais une solution au cas par cas, une porte étroite pour de personnes polygames intéressées par les sacrements et qui frappent à la porte de l’Église (W. Kasper) ; avec l’espoir que cette solution pastorale aille au-delà de deux pratiques citées ci-haut. 

Le propos de ces lignes a été juste de désigner la polygamie comme un des défis pastoraux posé à la tradition de l’Église au sujet du mariage et de la famille en contexte africain[6]. Il y a décidément ici une question sur laquelle les pasteurs d’Afrique sont entendus. Il ne faudrait pas décevoir la minorité polygame qui voudrait que l’Église les accueille, un peu comme fut le père miséricordieux du Fils prodigue (Lc 15, 11-32). Hier comme aujourd’hui, les Églises d’Afrique ont besoin des pasteurs zélés qui portent à Rome leurs préoccupations spécifiques et attendent des solutions courageuses.

Les figures comme le cardinal congolais Joseph-Albert Malula et l’archevêque camerounais Jean Zoa ont montré qu’il était possible de porter sur la table de l’Église réunie à Rome, les questions spéciales des Églises d’Afrique, même dans une assemblée synodale où elles sont sous-représentées. Alors que le pape François voudrait redonner la voix aux Églises locales et redynamiser la notion conciliaire de la collégialité, il y a une bonne occasion qui s’offre aux pasteurs d’Afrique d’exercer leur mission de « successeurs des Apôtres », sur le cas des polygames et sur d’autres sujets problématiques, relatifs au mariage et à la famille en contexte africain.


[1] MESSI METOGO E., Dieu peut-il mourir en Afrique ? Essai sur l’indifférence religieuse et l’incroyance en Afrique noire, Paris/ Yaoundé, Karthala/ Ucac, 1997, p. 14. Cette pratique rappelle le cas d’Abraham et sa femme Sarah. Gn 16, 1-16.

[2] BUJO B., African theology in its context, Nairobi, Paulines, 1999, p. 108. Pour les différentes positions voir à titre indicatif: Mpongo L., « Le mariage chrétien en Afrique », dans Orientations Pastorales 120(1968), pp. 313 - 333 ; ID., « L’infécondité comme empêchement dirimant ? » dans Revue du Clergé africain 27(1969), pp. 696 - 711 ; Ve semaine théologique de Kinshasa, Le mariage chrétien en Afrique, Mayidi(1970) ; R. De Haes, « Recherches africaines sur le mariage chrétien », dans Combats pour un christianisme africain, Kinshasa, 1981, pp. 33 - 43 et Bujo B., « Notes complémentaires à la contribution de R. De Haes sur le mariage africain et chrétien » dans Combats pour un christianisme africain, Kinshasa, 1981, pp. 46-49.

[3] Discours publié sous le titre : KASPER W. L'Évangile de la famille, Paris, cerf, 9/2014.

[4] Cf. Cardinal GERHARD MÜLLER « La doctrine de l'Église n'est pas une théorie », dans www.Lavie.fr, article créé le 29/04/2015.

[5] MAILLARD S., « La radicalité du cardinal Sarah », dans www.LaCroix.fr, article créé le 25/03/2015. Voir aussi son livre entretien avec le journaliste Nicolas Diat, Dieu ou Rien, Paris, Bayard, 2015.

[6] Pour aller plus loin sur la problématique du mariage chrétien en Afrique, voir : BERNARD UGEUX, « Le défi du mariage chrétien en Afrique », dans www.Lavie.fr, article publié sur son blog le 07/10/2014. 

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