Il n'y a pas de réforme de l'Église sans réforme de la théologie
Depuis son élection en Mars 2013 comme évêque de Rome et souverain pontife de l’Eglise catholique, François a posé des actes et a publié des écrits qui font penser à un temps de la ‘réforme de l’Eglise’. Sauf que les fondements et les contours d’une telle entreprise laissent plus d’un perplexe. Dans une interview accordée au journal du Saint Siège, L’Observatore Romano, le théologien italien Piero Coda, Secrétaire de la Commission Théologique Internationale (CTI), livre sa version de faits en invitant à penser ensemble la réforme de l’Eglise et celle de la théologie, l’intelligence de la foi. C’est pourquoi il affirme « qu’il n’y a pas de réforme de l'Église sans réforme de la théologie ». Nous publions ici en français l’intégralité du texte paru en italien. La traduction est nôtre.
Réflexions sur le renouveau théologique
En conversation avec Monseigneur Piero Coda, Secrétaire de la Commission théologique internationale
Il n'y a pas de réforme de l'Église sans réforme de la théologie
«L’Osservatore Romano», 27 Juillet 2023
Piero Coda, théologien né à Cafasse dans la province de Turin, 68 ans, est secrétaire général de la Commission Théologique Internationale (CIT). Prêtre du diocèse de Frascati, il a enseigné pendant de nombreuses années au Latran et est actuellement professeur à l'Institut universitaire Sophia de Loppiano, dont il a été le doyen depuis sa fondation en 2008 jusqu'en 2020. Il a été président de l'Association théologique italienne de 2003 à 2011 et est actuellement directeur du Centro Studi Scuola Abbà dell'Opera di Maria/ Mouvement de Focolari. Le pape François l'a appelé à coordonner la CTI en septembre 2021. Ses études, qui l'ont distingué sur la scène théologique, sont orientées depuis des années vers le thème de l'ontologie trinitaire : pour la maison d'édition Città Nuova, il édite un Dictionnaire dynamique qui en est déjà à son cinquième volume. Avec monseigneur Coda, "L'Osservatore Romano" poursuit sa série d'interviews sur la nécessité d'une refondation théologique de la pensée.
Nous pourrions commencer par vous demander votre avis sur l'état actuel de la théologie. On a l'impression que la théologie a souvent du mal à suivre les idées novatrices proposées par le pape François. Il subsiste une certaine autoréférence dans la réflexion théologique, tant dans la théologie "conservatrice" que dans la théologie "progressiste", qui ne semble pas avoir pris en compte cette indication de la "nature missionnaire" de la théologie désirée par le pape François dans "Veritatis gaudium".
Je crois que l'impression est vraie : il y a une certaine inertie, peu de créativité et une impasse causée par le refus de se libérer du poids des positions préconçues. En observant les choses du point de vue de la Commission théologique Internationale, établie par Paul VI dans le sillage de Vatican II, je dirais ceci : dans les premières décennies qui ont suivi le Concile, l'effort théologique s'est concentré sur la déclinaison de grandes orientations qui ont émergé avec clarté et prophétie du Concile. Cela a entraîné un repositionnement global : la théologie a changé de visage, se renouvelant dans son contenu et sa méthodologie. Nous nous trouvons à présent dans une nouvelle phase, stimulée par le ministère du pape François, mais qui répond plus largement à ce que l'Esprit dit à l'Église aujourd'hui et à ce qu'il fait - non sans contrastes - dans l'histoire. C'est une phase dans laquelle la théologie tente, avec difficulté, d'intercepter la longueur d'onde de l'Esprit Saint. Souvent, cependant, le risque existe de faire deux pas en avant et un pas en arrière.... Il s'agit d'accueillir et de mettre en œuvre avec créativité les lignes proposées par la Constitution apostolique Veritatis gaudium. C'est un esprit qui anime de nombreux jeunes théologiens, préparés, sincèrement ecclésiastiques, ouverts et capables d'instruire un dialogue sur différentes frontières. Et cela dans le contexte des Églises locales, en contact direct avec les différents contextes culturels, mais en même temps avec un regard sur la "cosmopolis" - comme dirait Bernard Lonergan - en gestation laborieuse.
C'est le cas en Italie, par exemple, où la théologie a commencé à s'exprimer de manière incisive en italien. C'est pourquoi, la première fois que j'ai rencontré le pape François, je lui ai dit : "Sachez que la théologie italienne est avec vous". Je pense au dialogue vivant avec la philosophie laïque, une caractéristique de la théologie italienne depuis au moins 30 ans. D'éminents intellectuels comme Severino, Cacciari, Galimberti et Vitiello ont interagi et interagissent encore avec le monde théologique avec sérieux et un intérêt sincère. Il en va de même pour le monde scientifique, même si c'est sous une forme embryonnaire : dans les sciences, nous péchons généralement à partir d'une préparation approximative. Il en va de même pour le monde de l'art et des nouveaux langages. Cela dit, je serais malhonnête si je ne disais pas que la manière de faire de la théologie dans les facultés et les séminaires est souvent dépassée. Une contradiction que l'on retrouve d'ailleurs dans Veritatis gaudium lui-même : un proemio qui ouvre des prairies sans limites est suivi d'une partie normative à la structure presque casuistique, qui ne correspond pas aux intentions.
Peut-être pourrions-nous également souligner un autre élément qui caractérise cette tendance de nouveaux théologiens : partir de l'expérience humaine, plutôt que de la conceptualisation métaphysique. Certains critiquent cette tendance en disant qu'il s'agit d'une théologie sociologique. Mais repartir de l'homme, qui est la "gloire de Dieu", est le propre de la religion de l'Incarnation.
Oui, cette sensibilité et ce style mettent au grenier une théologie abstraite et éloignée de la vie. Mais nous ne sommes qu'à mi-chemin. Nous devons repartir de l'événement de Jésus, le Verbe, le Fils de Dieu/Abba qui se fait chair dans l'histoire, en nous ouvrant sans hésitation au Souffle (l'Esprit Saint !) de cette nouveauté décisive qui palpite dans l'expérience humaine et l'inspire. C'est la seule façon de trouver le noyau ontologique de l'intelligence de la réalité donnée en Jésus : le sens de l'être qui, en Lui, s'ouvre au "toujours plus" et au "toujours au-delà". Ce n'est pas quelque chose de superposé et d'accidentel par rapport à l'humain : c'est ce qui - dirait saint Thomas - l'amène à une plénitude inattendue et pourtant toujours désirée. L'une des limites de la théologie contemporaine est souvent le manque d'audace et de vigueur théorico-éthique, c'est-à-dire de vision et de performativité. La pensée théologique s'enracine dans le novum de l'événement christologique et, pour cela, elle doit avoir la parresia et le courage du témoin convaincu et persuasif de la vérité toujours plus grande. Comme le disait le cardinal Pellegrino : ne soyez pas un homme ou un chrétien, mais un homme et un chrétien, un homme en tant que chrétien. La théologie, aujourd'hui comme toujours, doit offrir sa contribution irremplaçable à la définition d'un nouvel humanisme. Non plus seulement sous la forme de l'humanisme intégral imaginé par Jacques Maritain, mais de cet humanisme que Vatican II a propulsé : l'humanisme de la relation et de l'altérité, l'humanisme de cette réciprocité que j'aime appeler réciproque, parce qu'elle rassemble les personnes pour aller en dehors et au-delà, ensemble, dans le Christ. Il ne suffit pas de déclamer la nouveauté de l'Évangile, il faut la penser et l'incarner dans des paradigmes de pensée, d'action et de gestion de la réalité qui soient à la hauteur de la grâce du Christ et de la conscience d'aujourd'hui.
Repartir de l'humain implique cependant un problème. L'incarnation a déterminé dans la théologie une certaine fixité de l'humain sous la forme de Jésus de Nazareth. Mais l'homme change. Il subit un processus d'évolution qu'il ne peut influencer que partiellement. Il change physiquement, mais aussi mentalement et psychologiquement. Le changement anthropologique est évident pour un regard un tant soit peu attentif. Il est d'ailleurs devenu très rapide. Pensons, par exemple, aux relations entre les sexes, ou à l'externalisation de la mémoire - qui, rappelons-le, produit l'identité - dans les intelligences artificielles. Et nous risquons, pour citer le cardinal Hollerich, de parler à un homme et à une femme qui n'existent plus. Ainsi, le renouveau de la théologie devrait peut-être commencer par une révision de la pensée anthropologique.
L'anthropologie théologique telle qu'on se la représente souvent - je n'ai pas peur de le dire - est largement à archiver : certainement pas dans sa substance, mais dans l'interprétation qui en est faite. Parce qu'elle est abstraite et idéaliste. Elle présente une vision déculpabilisante du monde et de l'homme. Elle a besoin d'être revivifiée, repensée et reproposée : dans la fidélité, certes, à l'inspiration et à la tradition évangéliques, mais précisément parce qu'elle est capable de devenir passionnante et historiquement accessoire. C'est dire ce qu'il y a de pérenne et d'impérissable dans la manière dont il est appelé à prendre corps aujourd'hui. Jésus ne promet-il pas : "L'Esprit vous guidera dans la vérité tout entière" (Jn 16,13) ? La raison de ce retard est que nous n'avons pas intégré dans le discours théologique (malgré les rappels du pape François sur la supériorité du temps sur l'espace) la perception de la réalité telle qu'elle est marquée aujourd'hui par la découverte de la "quatrième dimension", où l'espace prend sens dans la mesure où il est dynamisé par le temps : ce que l'on a appelé le "chronotope". Un espace sans temps finit par imploser sur lui-même. La perception de la "quatrième dimension" nous aide à comprendre comment l'événement Jésus a transfiguré la situation de notre être dans sa totalité. Dire que la dimension du temps est introjectée dans la dimension de l'espace signifie, par exemple, retrouver le sens de la mémoire en la reliant au kairós que nous vivons et en nous ouvrant à l'avènement de ce qui nous rejoint depuis l'accomplissement auquel nous sommes destinés et qui nous est donné "une fois pour toutes" (He 9,12) dans la Pâque de Jésus remonté au sein du Père pour "attirer tout à lui" (cf. Jn 12,32). Fossiliser la figure de Jésus est une contradiction dans les termes. C'est en relation avec l'avènement toujours nouveau du Royaume de Dieu que Jésus a été, est et sera. Nous ne devons pas être effrayés par le constat incontestable et donc stimulant que le christianisme d'aujourd'hui, après 2000 ans, entre dans une nouvelle phase. La sortie du christianisme n'est pas la sortie de la communion avec le Père par l'Esprit Saint dans le Fils fait chair. La mémoire, la présence et la prophétie reconfigurent le temps en l'introjectant dans l'espace et en lui donnant forme. C'est la venue de Dieu en Jésus qui se réalise dans la relation avec le prochain, l'autre, celui qui réclame mon attention, celui qui, d'une manière ou d'une autre, est en marge de la vie.
Ce discours sur le "chronotope" comme condition de la réalisation du Royaume nous amène à un autre domaine "faible" de la théologie, celui de l'eschatologie. Paul, dans Actes 17, dans son discours à l'Aréopage, relie les deux aspects. Avec le signe de la prophétie, il dit que Dieu a créé l'espace et le temps pour que nous puissions le chercher, même si c'est à titre provisoire. Et ce n'est pas un hasard si, dans son discours, il relie cette observation (qui anticipe incroyablement de deux millénaires les découvertes du siècle dernier) à la résurrection de Jésus. Ainsi, dans la logique d'une refonte de l'eschatologie également, la question se pose : étant donné que la science s'accorde à affirmer l'existence de plusieurs dimensions spatio-temporelles, est-il concevable que l'" au-delà ", ce que nous appelons le Royaume, puisse être configuré dans une autre dimension spatio-temporelle ?
Je pense que oui. C'est une hypothèse de recherche que nous devons considérer et qui ne contredit pas le dépôt de la foi mais l'ouvre à un sens plus réaliste et plus impliquant : parce que l'au-delà me rejoint ici et maintenant, dans la relation et l'ouverture à plus.
Nous devons nous éloigner d'une narration de type fable du moment créatif et du moment eschatologique. Cela donnerait certainement une nouvelle crédibilité à la foi pour l'homme moderne.
C'est un engagement sur lequel nous sommes en retard et sur lequel nous devons travailler : mais nous devons d'abord en faire l'expérience. C'est ainsi que nous mettons en œuvre la valeur missionnaire de la théologie que le Pape François appelle de ses vœux, pour redonner horizon et espérance à ceux qui sont désorientés et découragés face aux défis véritablement d'époque qui nous interpellent. Il est nécessaire de dévoiler - comme l'a dit Antonio Rosmini à l'aide d'un lemme prégnant - l'ontologie, c'est-à-dire la vérité et la beauté de la réalité qui naît des entrailles de la Révélation. Jésus a inauguré cette nouvelle manière d'être dans laquelle nous sommes tous - tous ! - insérés par le don. Comme l'enseigne le Concile dans Gaudium et spes au n° 22, "nous devons tenir (le latin est fort : tenere debemus) que l'Esprit Saint donne à tous la possibilité, selon la manière que Dieu connaît, d'être associés au mystère pascal du Christ", qui est le centre de l'histoire. Il existe un "chronotope" christique, pneumatique, pan-cosmique (comme l'a ingénieusement illustré Theillard de Chardin) qui est l'espace/temps dans lequel nous vivons, croyons, aimons, pensons, agissons. Entrer dans cette dimension de la vie et de la pensée - et y demeurer en fraternité et en convivialité avec l'univers créé - est un impératif pour la théologie d'aujourd'hui : il n'y a pas de réforme de l'Église sans réforme de la théologie.
C'est une tâche immense, qui demande une bonne dose de courage. Car il faut reprendre la réflexion depuis le début. Par exemple, la théologie du péché originel.
Une réalité transversale. Il y a des années, la Congrégation pour la doctrine de la foi a travaillé à un document sur le péché originel. Mais cela n'a pas abouti. Une méditation responsable et ouverte sur la réalité de la tentation, de la chute et de la rédemption est sans aucun doute centrale - comme le montrent le récit de la Genèse et l'accomplissement de sa promesse en Jésus - et doit être remise en circulation avec une herméneutique appropriée, à partir de l'affirmation de Paul dans l'Épître aux Romains : "là où le péché a abondé, la grâce a surabondé" (cf. Rm 5,20). La clé de tout est la grâce de Dieu, qui est amour et miséricorde. Le fait - qui est un don - de la liberté de la créature humaine, de sa vulnérabilité et de la gravité du mal, doit être déchiffré à cette lumière. C'est celle de Jésus crucifié, jusqu'à souffrir la nuit de l'abandon, et de là ressuscité pour toujours, premier-né parmi de nombreux frères et sœurs, prémices de nouveaux cieux et d'une nouvelle terre.
Elle est également mise en relation avec le passage paulinien sur les "douleurs de l'enfantement", c'est-à-dire avec cette fragilité de l'être humain qui fait partie intégrante de la création, de la perfectibilité de l'homme. Une fragilité que l'homme moderne voit aujourd'hui, à la lumière de l'évolutionnisme darwinien, d'un œil différent.
Nous ne pouvons plus souscrire à une lecture simplifiée de la question de l'évolution du cosmos et de la crise écologique qui - avec l'avènement de l'anthropocène - prend aujourd'hui des proportions telles qu'elle met en péril la survie de l'humanité et de la maison commune qui l'accueille et qui lui est confiée. Il manque une réflexion approfondie sur le lien entre la conscience de la vocation humaine, et donc du développement du cosmos dans lequel elle est donnée, et le défi de la liberté. C'est le thème fondamental de la modernité. La liberté est conditionnée non seulement par l'ignorance, qui peut même être invincible, mais aussi par la mauvaise conscience, c'est-à-dire par le péché contre l'Esprit qui, comme l'atteste Jésus, est le seul à ne pas pouvoir être pardonné. Il faut penser et gérer la fragilité et la vulnérabilité de la condition humaine en prenant au sérieux la tentation de la mauvaise conscience : c'est-à-dire la force tragique du mal qui naît d'une liberté exercée contre la vérité de l'homme, de la création, de Dieu. C'est le mystère de la liberté. Et le mystère de la grâce.
La psychanalyse au siècle dernier, et les découvertes des neurosciences en ce siècle, semblent avoir invalidé la conception de la liberté qui sous-tendait la pensée chrétienne. En ce sens que l'homme serait beaucoup moins libre que ce que nous avons l'habitude de croire.
Ce qui nous permet de pénétrer le rapport entre liberté et grâce, c'est le temps et la relation. Nous avons payé un lourd tribut à une certaine objectivation et cosification de la grâce. Comme s'il s'agissait d'un contenu ou d'un état attribué a priori, et que la liberté était simplement la faculté de l'accepter ou de la refuser. La vérité est plus profonde. Il s'agit de s'ouvrir, d'accepter et de se laisser modeler par une relation vivante et personnelle : avec Dieu, dans le Christ et, en Lui, avec les autres. La grâce est donnée dans les rencontres dont nous avons besoin tout au long de notre existence. Pour répondre à votre question : il faut découvrir le noyau profond de la liberté, qui passe certes par une série de conditionnements culturels et historiques dans son exercice, sans pour autant s'éteindre dans la source d'où elle jaillit : elle est telle parce qu'elle vit dans le contact vivant avec la grâce, c'est-à-dire dans la relation avec Celui qui la veut, la fait être, la libère, l'introduit - comme le dit Dei Verbum - dans la communion de vie avec Lui-même, dans l'abîme de sa Vie qui est Lumière et Amour. Un Quelqu'un (avec une majuscule) qui s'exprime toujours à travers un quelqu'un (avec une minuscule). Si nous perdons ce sens de la liberté, nous perdons l'humain. Et la création. La psychanalyse et les neurosciences ont le mérite de nous rendre compte de notre conditionnalité, mais - comme l'enseigne un maître de la philosophie tel que Luigi Pareyson - la conditionnalité propre à l'humain est une antenne qui nous permet d'interpréter la Vérité en toute liberté et de modeler l'existence à sa Lumière. Le conditionnement historique et culturel n'est jamais l'écrasement ni même l'anéantissement de la liberté. Un Dieu qui ne livrerait pas sa créature à la liberté produirait des automates. Il serait lui-même un automate. Non pas le Dieu vivant tel que nous le percevons provisoirement mais avec un sentiment incoercible. Et tel qu'il s'est révélé et donné à nous jusqu'à la fin en Jésus.
Le thème du conditionnement nous conduit inévitablement à des considérations éthiques et morales. Parmi celles-ci, par exemple, il faut mettre en lumière le thème de l'influence du social sur le comportement de l'individu, et en premier lieu l'empreinte que la famille, en tant que premier noyau social, exerce sur nos actions. Mais même celle-ci, dans la lignée des changements anthropologiques évoqués plus haut, est en train de changer. La famille (quand elle existe) n'est plus celle que nous idéalisons encore dans notre ministère pastoral. Pensons par exemple à la mobilité des familles d'aujourd'hui. Ou aux énormes changements dans la relation homme-femme.
La sociologie induit également une remise en question de certains axiomes que nous considérions comme immuables et qui interfèrent avec la doctrine éthique enseignée par l'Église. Le thème de la relation homme-femme est paradigmatique. Pour le dire de manière un peu provocatrice, je pense qu'aujourd'hui, plus qu'un "problème de femmes", nous sommes confrontés à un "problème d'hommes" ! Je veux parler de la perte d'identité de l'homme masculin, incapable de s'adapter à l'irréversible - et bienheureux ! - du féminin. L'homme avait l'habitude d'idéaliser - et d'emprisonner - la femme : dans les rôles de mère, de sœur, d'épouse ou... de maîtresse, et dans tous les cas, trop souvent, de servante. Et il gérait ces rôles. Mais il ne s'est pas lié à la femme en tant qu'ami. L'extraordinaire beauté de la catégorie de l'amitié, merveilleusement évoquée dans le Cantique des Cantiques, n'entrait pas dans le schéma des relations entre les sexes. Aujourd'hui, la femme refuse enfin d'être enfermée dans ce schéma réducteur et même déformé, préparé par les seuls mâles. Et l'homme ne sait plus où donner de la tête. La dimension originelle de la réciprocité doit être retrouvée et mise en œuvre. Qui est plus et autre chose que la complémentarité. C'est un état de crise, l'actuel, qui touche à l'opacité et à l'indétermination de l'identité sexuelle. Retrouver la fraîcheur et la joie de la réciprocité des deux sexes, c'est donc retrouver la plénitude de la personne dans l'expérience de l'affection, de la liberté et de la solidarité. Notre retard dans la lecture de ce phénomène est attribué à tort à la fixité anachronique d'une idéalisation de la "sainte famille". En réalité, il s'agit plutôt d'un modèle qui, libéré des incrustations dévotionnelles que nous lui avons imposées, resplendit comme le trésor des relations humaines fondées sur l'affectivité, la liberté et la solidarité. N'oublions pas que Jésus n'assume pas seulement son humanité auprès de Marie, mais qu'il la mûrit également dans sa relation avec Joseph. Ces considérations s'appliquent non seulement à la famille, mais aussi aux communautés de vie religieuse, qui ne sont pas moins en crise que les familles. La famille de Nazareth est un modèle pour tous, ceux qui sont mariés et ceux qui vivent leur virginité, les uns et les autres dans la logique de la venue du Royaume. L'évanescence du rôle paternel que nous enregistrons aujourd'hui a souvent pénétré même chez les clercs, qui ne savent plus être pères, étant fils et frères. L'un des mérites du pape François est de proposer un nouveau regard sur la présence de la figure de Joseph le père et de Marie la mère dans nos vies de disciples. Mais le chemin est encore long.
A la lumière d'une nouvelle réflexion sur les connotations de la grâce, il serait également nécessaire de se pencher sur les principaux instruments de son expression : les sacrements. Dans une récente interview accordée à notre journal, Elmar Salmann a déclaré que, plus encore que le nombre de fidèles, c'est le déclin de la praxis sacramentelle qui le préoccupe.
Le langage du sacrement, tel que nous le proposons, est de plus en plus hostile et indéchiffrable pour les nouvelles générations, qui ont aussi - et peut-être plus que jamais - soif de l'eau vive qui en découle. Même les théologiens qui prétendent vouloir innover restent souvent prisonniers d'une autoréférentialité déconcertante. Ce qui est nécessaire, c'est une revisitation, dans l'espace de cette re-sémantisation de l'expérience vivante de la venue du Royaume qui se réalise en Jésus et qui, précisément, se produit à travers la mystagogie sacramentelle. Nous devrions simplement commencer par expérimenter avec émerveillement et joie que l'événement de la Pâque du Christ est rendu présent à travers ces gestes sacrés de proximité qui montrent et mettent en œuvre sa grâce dans nos vies. Comme l'a écrit Dietrich Bonhoeffer, depuis le camp de concentration, dans ses pensées pour le jour de son baptême, rapportées à titre posthume dans Résistance et abandon : "Le vieil esprit, après le temps de sa méconnaissance et de sa faiblesse réelle et après une période de retraite, de remise en question intérieure, d'épreuve et de guérison, saura se créer de nouvelles formes...". il ne faut pas être pressé, il faut savoir attendre... dans les mots et les gestes de la tradition, nous percevons quelque chose de totalement nouveau et de troublant, sans pour autant pouvoir le saisir et l'exprimer.
En rembobinant la bande de cette conversation, nous avons commencé par le péché originel : à repenser ; puis la grâce : à repenser ; puis la liberté : à repenser ; puis les sacrements : à repenser. Si nous étions à votre place, Monseigneur Coda, en pensant au travail à accomplir - en partant du principe qu'il n'y a pas de réforme de l'Église sans réforme de la théologie -, nos poignets trembleraient...
En vérité, la tâche à laquelle j'ai été appelé par le pape François au service de la CTI, et maintenant aussi dans la Commission théologique du Synode, je la vis avec sérénité et passion, et elle ne me semble pas si lourde ou dramatique. Au contraire, cela m'enthousiasme. Parce que - d'un point de vue personnel - elle est en ligne avec l'appel qui m'a été lancé il y a longtemps : vivre et apprendre ensemble avec d'autres à marcher à la suite de Jésus, aujourd'hui, en regardant le monde dans lequel nous sommes avec des yeux d'amour. La nature missionnaire de la théologie invoquée par le pape François est une confirmation pour moi qui ai essayé de vivre, modestement, dans l'exercice de mon ministère théologique. Deux éléments m'ont toujours inspiré, parce que je les voyais trop peu présents et actifs : la relation et le temps, c'est-à-dire la fraternité et l'histoire. Aimer Dieu avec intelligence pour aimer intelligemment l'homme et la création, qui sont son amour. Un amour qui exige aujourd'hui un surplus d'intelligence et de discernement. Tel est le défi de la théologie.
Une quête sans doute séduisante et aujourd'hui, disons, aventureuse par sa charge innovatrice même dans le sillage de la tradition. Mais en fin de compte, il y a le magistère...
L'élan novateur du pape François est bien présent, même s'il ne va pas de soi. Parce qu'il demande de vivre dans un état de conversion permanente. Comme le demande d'ailleurs l'Évangile. Mais il faut rappeler que Dei Verbum, au n° 8, place le magistère en troisième position parmi les facteurs qui dynamisent ce cheminement du Peuple de Dieu que nous vivons aujourd'hui avec bonheur comme un cheminement synodal : le premier est l'étude de la Parole de Dieu, c'est-à-dire son intelligence dans la foi et dans la pratique de l'agapè ; le deuxième est l'expérience de la vie de foi à travers le sensus fidei et les dons de l'Esprit Saint ; le troisième est le magistère. Car le magistère ne fait rien d'autre que de recevoir, avec le charisme de vérité et d'orientation dont il est doté pour servir, les fruits apportés par la Parole vécue dans l'Esprit par le Peuple de Dieu. Au sujet du chemin synodal, je voudrais ajouter une chose : la théologie ne se limite pas à l'étude de la synodalité, la théologie se fait synodalement. Je suis convaincu que le Synode sur la synodalité sera regardé dans 50 ans comme nous regardons Vatican II aujourd'hui. Une étape historique dans l'histoire de l'Église. Au sein de la Commission théologique internationale - depuis sa création - nous essayons d'assumer ce style de travail synodal qui crée le partage et génère la fécondité. Nous travaillons précisément sur les thèmes du changement anthropologique dont nous avons parlé ; puis, à l'occasion du 1700e anniversaire du Concile de Nicée, nous avons entamé une réflexion sur le sens permanent et prophétique de la confession de foi de Nicée ; enfin, nous étudions la théologie de la création dans la clé d'une écologie intégrale à la lumière de Laudato si'.
Monseigneur Coda, vous avez consacré une grande partie de vos études à l'ontologie trinitaire. Pourquoi ?
L'ontologie trinitaire, c'est vivre, penser et gérer le sens de notre existence et la réalité dans laquelle nous vivons à la lumière de Dieu qui, en Jésus, s'appelle Amour et nous donne le souffle de son Esprit "sans mesure". La prière de Jésus au Père n'était-elle pas : " Père, que tous soient un comme moi et Toi sommes un : moi en Toi et Toi en moi, afin qu'ils soient parfaits dans l'unité et que le monde croie que Tu m'as envoyé " (Jn 17,21) ? Marchez donc sous le regard de Dieu Trinité et voyez tout à cette lumière. Immédiatement après le Concile, Jean Daniélou - dans ce joyau qu'est son ouvrage La Trinité et le mystère de l'existence - écrivait que le fond de l'être est la communion. Une révélation prodigieuse", s'exclame-t-il. Il semble improbable que les chrétiens, en possession de ce secret ultime des choses, capables de pénétrer avec le regard du Christ dans l'abîme du mystère caché dans lequel tout baigne, ne soient pas plus conscients de l'importance fondamentale du message qu'ils ont à transmettre... La plénitude de l'existence personnelle coïncide, dans la Trinité, avec la plénitude du don de l'un à l'autre. D'où un élan, je crois discriminant, pour lire d'un œil neuf ce qui est en gestation dans l'accouchement aux proportions pan-humaines et cosmiques qui investit notre temps. Une aventure passionnante et belle, concrète et opportune. Il suffit de regarder - je le répète - le processus synodal dans lequel l'Église catholique est engagée aujourd'hui, mais avec l'embrassement universel, libre et invitant, proposé par Vatican II, relancé par le pape François et entrepris avec espoir par le peuple de Dieu. Une nouvelle réflexion est nécessaire pour que l'Église, Peuple de Dieu et Corps du Christ, signe et instrument de l'union avec Dieu et de l'unité du genre humain (cf. Lumen gentium, 1), devienne ce qu'elle est par la grâce. Comme l'intuitionne le pape François, l'Église est "un peuple qui tire son unité de l'unité du Père, du Fils et du Saint-Esprit" (LG 4). Par conséquent, dans la réalité que nous appelons "synodalité", nous pouvons localiser le point où la Trinité converge de manière mystérieuse mais réelle dans l'histoire".
