Memoire de fin de cycle de Philosophie
Bafoussam / Cameroun Juin 2013
Introduction générale
La Philosophie a toujours eu pour souci de développer une vision éveillée et directrice pour la vie humaine.
En fait, définie comme la recherche perpétuelle de la vérité, la philosophie se veut être la mère de toutes les sciences qui traitent de la vie. Et surtout la métaphysique, qui, dans son déploiement veut conduire la pensée jusqu’aux fondements, à ses derniers retranchements. Les cours de métaphysique ont marqué notre attention philosophique et ont voulu être le modèle de notre pensée. C’est la raison pour laquelle il serait judicieux et même, ce serait une nécessité d’orienter notre dissertation de fin de cycle vers la métaphysique. Elle permet à l’homme de découvrir la valeur ontologique de son existence. Cependant, ce dernier semble être embrouillé et égaré par certaines de ses pratiques au point de perdre la réalité même de son essence, de sa dignité pour parler éthiquement. Il est asservi par le suivi naïf des technosciences, du matérialisme, des actes homosexuels, de la « théorie des genres », de la haine, de la violence, du mensonge, du vol, de la corruption, etc. A partir de ces pratiques contraires à l’essence de l’homme, quand et comment pourrait-on reconnaître l’homme libre ? La prise de conscience de son être même lui permettrait de s’éveiller et de se déterminer dignement au quotidien afin de retrouver sa vraie liberté.
C’est donc dans cette perspective que Gabriel MARCEL, philosophe de l’époque contemporaine s’est penché sur la réalité de la personne humaine dans sa profondeur. Sa philosophie nous paraît très utile dans le vécu quotidien, car, elle est dite concrète, c'est-à-dire « une philosophie qui réfléchit à partir de l’expérience humaine, avec ses ombres (le mal, la souffrance, la mort) et ses lumières (la joie, la contemplation des choses belles, l’amour, etc.). »[1] Pour lui, l’homme n’est pas exclu des prouesses de la vie, et pour s’affirmer, il doit, sans se lasser conquérir sa liberté. D’où le choix de notre thème : la liberté, une conquête ontologique dans Le mystère de l’être de Gabriel MARCEL.
Parler de la liberté paraît être une préoccupation routinière de certains philosophes pour qui elle est déjà l’absence de contrainte et fait absolument partie de la vie humaine. Ou encore l’homme est un être obligé ou condamné à être libre en termes sartriens. Pour MARCEL au contraire, la liberté n’est pas acquise de façon apodictique, elle est une conquête. Car,
« Dire : je suis libre, c’est dire : je suis moi. Or, cette dernière affirmation, ou bien se réduit à une identité : moi=moi ; ou bien doit être regardée non seulement comme sujette à caution, mais comme étant sous certains rapports radicalement fausse, car si nous nous interrogeons avec sincérité, nous devrons constater qu’il y a une foule de circonstances où chacun de nous est tenu de dire : je ne suis pas moi-même, car je me comporte en automate, ou je cède à un mimétisme social, et ainsi de suite. »[2]
Notre investigation a pour ambition de faire sortir l’homme quotidien de son affirmation naïve et l’amener à repenser son essence et découvrir la valeur ontologique de sa personne surtout au niveau de la liberté. Cela nous amènera à reconnaître jusqu’à quel niveau l’homme peut-il être reconnu libre et comment s’affirmer avec conviction par opposition à certaines pratiques et déclarations philosophiques de la liberté conduisant plutôt cette dernière à sa faillite. Notre travail sera structuré en trois chapitres.
Le premier sera une approche conceptuelle de la liberté dans l’histoire de la philosophie ; le second chapitre portera sur la conception de la liberté chez MARCEL pour qui elle est une conquête ontologique ; et enfin, le troisième chapitre se basera sur les implications d’une telle conception dans l’époque actuelle en général et en Afrique en particulier.
CHAPITRE PREMIER : APPROCHE CONCEPTUELLE DE LA LIBERTE DANS L’HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE
Introduction
Dans notre époque contemporaine, la philosophie aborde des questions relatives à la liberté, à la vérité, à l’éthique, à la transcendance et à tant d’autres domaines de la vie humaine. Force est donc de retenir que ces questions ont été aussi d’une manière ou d’une autre abordées par la philosophie depuis l’antiquité. Et cela marque un lien logique entre les différentes périodes de l’histoire de la philosophie. La philosophie apparaît donc comme un acte essentiellement dialogal selon les termes de Théoneste Nkeramihigo. De nos jours, « la philosophie contemporaine représente un progrès par rapport aux formes traditionnelles, commencer par elle de but en blanc serait un contresens. »[3]
De ce fait, nous sentons la nécessité de partir de l’époque antique jusqu’à la période contemporaine. Quelle fut donc la conception philosophique de la liberté au cours de l’histoire ? Cette question nous amène donc à faire une analyse des différentes conceptions de la liberté. Il ne s’agit pas pour nous de récapituler toutes les conceptions de la liberté, mais, nous aborderons quelques philosophes renommés dans leurs époques respectives.
Pour ce faire, notre chapitre sera structuré en trois parties. D’abord, nous présenterons les conceptions antiques et médiévales en ayant recours aux philosophes tels que Platon, saint Augustin et saint Thomas d’Aquin ; ensuite, nous aborderons la liberté telle que conçue à l’époque moderne surtout chez Descartes, Spinoza et Kant. Et enfin, nous ferons mention de la liberté selon quelques existentialistes (de l’époque contemporaine) : il s’agit de Kierkegaard et de Jean-Paul Sartre, sans oublier de mentionner le contexte d’émergence de la liberté chez Gabriel MARCEL.
I. La conception métaphysique de la liberté à l’époque antique et médiévale : Platon, Saint Augustin et Saint Thomas d’Aquin
Dans la philosophie antique et médiévale, la question de la liberté fut abordée par certains philosophes. Notre travail se structure sur trois philosophes: Platon, saint Augustin et saint Thomas d’Aquin.
1. La liberté selon Platon
Platon est l’une des grandes figures de la philosophie antique. Disciple de Socrate, il nous rapporte une philosophie qui a pour objectif d’atteindre un monde suprasensible à travers la dialectique. Il aborde la question de la liberté dans le cadre de l’éthique. Pour lui, la vertu capitale qui caractérise la vie morale du citoyen est la justice. L’homme libre est celui qui, par l’observance des règles de la cité, vit la justice. La liberté n’est possible que dans une cité aristocratique, puisque la démocratie tue la liberté. « Lorsqu’une cité démocratique, altérée de liberté, trouve ses chefs de mauvais échansons, elle s’enivre de ce vin pur au-delà de toute décence ; alors, si ceux qui la gouvernent ne se montrent pas tout à fait dociles et ne lui font pas large mesure de liberté, elle les châtie, les accusant d’être des criminels et des oligarques. »[4] Disons que l’observance des règles de la cité est la définition de la liberté. Etre libre c’est vivre conformément à sa classe sociale, les esclaves doivent rester dans leur état d’esclaves et les citoyens dans le leur. Cependant, dans une cité démocratique, tout le monde est égal, il n’y a pas de contrainte : cela ne favorise pas la liberté. Car il n’y a pas une meilleure personne qui pourrait assurer et veiller de façon stricte sur la pratique de la justice. Car le père, la mère et les enfants sont au même niveau et personne n’est soumis à aucune domination quelconque. Cela sous-entend une conception dichotomique entre égalité et liberté.
Platon prône l’aristocratie pour une cité libre. En effet, l’aristocratie qui renvoie au pouvoir des meilleurs est le régime par lequel les citoyens peuvent atteindre la liberté. C’est là même que le philosophe, qui, étant conçu comme le meilleur, pourrait être libre et favoriser la liberté dans son entourage. Pour lui, la liberté n’est pas absolument l’absence de contraintes.
Notons également que la seconde conception de la liberté selon Platon réside au niveau de son anthropologie. Le fait que l’âme soit enfermée dans un corps fait de l’homme un esclave. La liberté consisterait à dominer les passions. Dominer les appétits qui sont relatifs à l’action du corps et qui enténèbrent l’âme. C’est absurde pour Platon de concevoir la liberté comme le pouvoir de faire ce que l’on veut, car on peut vouloir faire ce que nous recommandent les désirs charnels. Elle demeure donc une lutte, un effort à fournir chaque jour, puisque le citoyen libre est toujours en train de chercher à se tourner vers le monde idéal (le monde intelligible), à dominer les passions.
A la suite d’une telle conception de la liberté, saint Augustin, passionné par l’amour de Dieu Créateur, a aussi osé restituer à l’homme la valeur métaphysique de la liberté.
2. La conception de la liberté selon saint Augustin
Nous présenterons la conception augustinienne de la liberté sous deux angles. Il s’agit de la liberté comme adéquation de la volonté de l’homme à celle de Dieu, et la liberté comme conquête de l’essence de l’homme.
Ø La liberté comme adéquation de la volonté de l’homme à celle de Dieu
Augustin dans ses écrits, aborde la question de la liberté en ayant recours à sa vie de foi. Selon lui, l’homme dans son existence commet le mal et par conséquent, est aliéné par ce mal qu’il nomme « péché ». Dès lors, Augustin conçoit le mal comme n’ayant aucune existence concrète et ontologique ; il est le non être à la manière platonicienne. Il est ce qui opprime la liberté de l’homme. La liberté est pour Augustin sauvegardée par Dieu. En fait, notre activité n’est pleinement libre que par une notion positive de Dieu qui la parfait. Etre libre en effet, c’est chercher et faire la volonté de Dieu qui est le véritable être[5]. Car, « Dieu ne peut être susceptible de corruption, ni par sa volonté, ni par nécessité, ni par hasard : il ne le peut être par sa volonté parce qu’il est Dieu, et qu’il ne veut rien pour soi que le bien, qu’il est lui-même l’essence du bien. »[6] Si donc la servitude du mal (péché) se révèle comme un auto-asservissement de la liberté ontologique de la personne humaine, pour Augustin « seule la grâce, puissance de réunification profonde du moi aliéné, peut alors l’affranchir des entraves qui rendent la volonté impuissante, restaurer la liberté dans son efficacité créatrice, qui est la vérité de la vie, la vie elle-même. »[7] Pour correspondre notre agir à la volonté libératrice de Dieu, nous devons conquérir continuellement notre essence.
Ø La liberté comme une conquête de l’essence de l’homme
En concevant la liberté comme adéquation de sa volonté et de son agir à la volonté de Dieu, Augustin nous fait comprendre que la liberté ne consiste pas à faire ce que l’on veut malgré les répercussions qui en découlent. Puisque se suicider volontairement, commettre le mal de façon consciente est plutôt preuve de servitude. Donc, être libre, c’est poser des actes qui permettent de réaliser son existence, de reconquérir son être aliéné par le mal. Et la conquête de la liberté ne peut être possible que par la seule grâce de Dieu selon Augustin. L’homme, du point de vue existentiel, vit au milieu des événements qui peuvent le conduire à la servitude. De là, rechercher sa liberté dans la cité terrestre serait selon Augustin une lutte inlassable et incessante. « Outre en effet que tout homme, si louable que soit sa vie, cède parfois à la convoitise charnelle et, […] se laisse aller pourtant à certains péchés. »[8] L’homme doit lutter au quotidien de son existence sans lassitude contre les réalités qui l’aliènent. Il doit « les instruire et parfois même les gourmander et les corriger, il s’en abstient fâcheusement […] par souci d’éviter des inimitiés capables de le gêner ou de lui nuire. »[9] Dans son existence, l’homme fut créé libre selon Augustin, mais du moment où il agit négativement, c'est-à-dire commet le mal, il va à cet effet à l’encontre de son essence qui est libre et s’aliène dans ses actions. Les circonstances de sa vie l’amènent parfois à ne pas affirmer de façon véritable sa liberté. Revenir à sa liberté, c’est lutter contre le mal et cette lutte nécessite un dévouement, une détermination acharnée : d’où la liberté comme conquête de son existence. La preuve en est que seule la cité de Dieu pourrait être le site véritable de la liberté.
Pour Augustin, la liberté est également le pouvoir de faire ce qu’on a choisi de faire tout en étant rassuré que ce choix permet à l’homme de pratiquer la justice, de dire la vérité et de vivre l’amour ; et cela ouvre à la responsabilité. Cette conception s’oppose au libre arbitre qui est pour Augustin le pouvoir de choisir, car comme il le dit lui-même, « le mal que nous faisons vient du libre arbitre. »[10] Nous pouvons à partir de ce point de vue, déduire que la liberté augustinienne a un fondement aussi bien éthique que religieux.
Cette liberté trouve son accomplissement dans l’intimité avec Dieu selon Augustin. Un tel discours s’est aussi élargi avec d’autres philosophes à l’instar de saint Thomas d’Aquin, reconnu comme l’une des grandes figures de la philosophie médiévale.
3. La conception de la liberté selon Saint Thomas d’Aquin
Nous nous focaliserons précisément sur deux aspects de sa liberté : la notion du libre arbitre et le choix comme quête de la liberté.
Ø La notion du libre arbitre
Pour Thomas, la liberté est une propriété exclusive de l’acte volontaire, et le sujet s’exprime dans un jugement portant sur la convenance ou non convenance de l’objet du vouloir. Ce jugement est libre, c'est-à-dire non déterminé si non par la volonté elle-même. D’où la notion du « libre arbitre » donné à la faculté humaine et d’où jaillissent les actes libres. « Mais l’homme agit d’après un jugement […], par le fait même qu’il est doué de raison. »[11] C’est donc la faculté rationnelle qui permet à l’homme d’opérer un choix continuel entre ce qui nous libère et ce qui nous aliène.
Ø Le choix comme conquête permanente de la liberté
L’acte le plus concret dans le libre arbitre semble être le choix, il « est de l’ordre de la connaissance, car il implique la comparaison d’une avec une autre, ce qui est le propre de la faculté de connaître. »[12] La liberté est donc un choix, mais, Thomas la considère comme un engagement éthique en vue d’une fin métaphysique qui est le bien en soi. L’homme pour parvenir au bien, « agit d’après un jugement ; car, par sa faculté de connaissance, il juge qu’il faut fuir quelque chose ou la poursuive. Cependant ce jugement n’est pas l’effet d’un instinct naturel s’appliquant à une action particulière, mais c’est d’un rapprochement des données opérées par la raison. »[13]
L’interprétation que nous pouvons faire à ce niveau est celle selon laquelle, la liberté reste à conquérir du fait que le choix est réalisé au quotidien du point de vue existentiel. Pour Thomas, nos choix bien que résultant de la faculté intellectuelle, sont garantis par le secours de Dieu. Cela montre nécessairement que la liberté n’est vraiment garantie de façon apodictique que par l’être qui ne subit aucun mouvement. Thomas s’inspire ici de la conception aristotélicienne selon laquelle est libre ce qui est cause de soi. Or, l’homme n’est pas sa propre cause, il subit le mouvement qui ne dépend pas de lui. Rechercher le bien par un choix rationnel c’est faire un retour vers son essence pure qui est libre, mais pour y parvenir, l’homme subit les circonstances : le mal et le bien entre lesquels il doit opérer un choix ; et ce choix est une conquête.
Il s’agit d’un choix opéré par la raison. C’est dans la logique de l’utilisation de la raison que certains philosophes modernes ont voulu redonner une valeur à la liberté humaine.
II. La conception de la liberté à l’époque moderne
A partir de l’époque moderne, la pensée philosophique semble prendre de distance vis-à-vis de sa relation avec la théologie. Dès lors, l’homme est rendu célèbre par sa raison qui lui permet de dominer la nature. Nous aborderons cette question dans le domaine de la liberté, précisément avec René Descartes, Baruch Spinoza et Emmanuel Kant.
1. La liberté chez Descartes
Philosophe français, Descartes reste toujours dans la logique de sa méthode philosophique quand il traite de la liberté : sa méthode est le doute méthodique. La question de la liberté surgit du fait que, bien qu’étant doué de l’entendement ou de la raison, l’homme se trompe souvent. Pour expliquer ce fait, Descartes a recours à la volonté qui est le pouvoir d’affirmer ou de nier une réalité, et c’est ce qui constitue la notion même de la liberté chez lui.
Pour Descartes, la volonté
« Consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas (c'est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir) ; ou plutôt seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l’entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne. »[14]
Dans cette définition de la volonté, apparaît une réalité : c’est la liberté d’indifférence. Entre deux réalités contraires, elle consiste à se pencher ni vers l’une, ni vers l’autre: c’est une indétermination du vouloir. Pour Descartes, « de façon que cette indifférence que je sens, lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d’aucune raison, est le plus bas degré de la liberté. »[15] La liberté d’indifférence est au plus bas degré du fait que la volonté n’est pas éclairée. Mais du moment où elle est éclairée par l’entendement, l’indifférence cède la place à la vraie liberté. Puisque, « afin que je sois libre, il n’est nécessaire que je sois indifférent à choisir l’un ou l’autre des deux contraires ; mais plutôt, d’autant plus que je penche vers l’un, soit que je connaisse évidemment que le bien et le vrai s’y rencontrent. »[16]
Descartes propose donc une autre vision de la liberté, celle de n’avoir aucune contrainte extérieure dans les actions. Pour lui, être libre c’est poser un acte sans aucune force extérieure contraignante. Il s’agit d’un agir ou d’une décision prise volontairement sans l’imposition d’une personne autre que soi-même. Ce manque d’indifférence et de contrainte nous amène à connaître « clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire ; et ainsi je serais entièrement libre, sans jamais être indifférent. »[17]
De par le fait que nous agissons sans aucune contrainte extérieure, la liberté cartésienne semble être liée à la faculté rationnelle du moment où elle n’est vraie que quand il y a adéquation exacte entre l’entendement et la volonté. La question même de la conquête n’y apparaît pas clairement. Ainsi, le discours sur la liberté s’est avéré nécessaire au point d’attirer l’attention de Baruch Spinoza.
2. La liberté selon Spinoza
Spinoza part de son principe selon lequel l’homme est un être de désir et si ce dernier n’est pas réglé par la raison, il rend l’homme esclave et par conséquent devient immoral. Cette servitude renvoie aux forces des affections. Est « servitude l’impuissance de l’homme à gouverner et réduire ses affections ; soumis aux affections, en effet, l’homme ne relève pas de lui-même, mais de la fortune, dont le pouvoir est tel sur lui que souvent il est contraint, voyant le meilleur, de faire le pire. »[18] Cette servitude l’empêche d’être lui-même et de bien vivre la coexistence. D’où la nécessité de la liberté. Puisque « seuls les hommes libres sont très reconnaissants les uns à l’égard des autres. »[19] Cultiver cette liberté c’est garantir même la constance de son âme. On est libre par le fait qu’ « on fait preuve de constance d’âme en ne se laissant pas séduire par des dons corrupteurs à sa propre perte ou à la perte commune. »[20] Est libre selon Spinoza, celui qui, dans ses actions ne trompe pas ses semblables, mais qui agit avec reconnaissance. Tout cela est l’œuvre de la raison, elle est la condition véritable de la liberté. « L’homme qui est dirigé par la raison, n’est pas conduit par la crainte à obéir ; mais, en tant qu’il s’efforce de conserver son être suivant le commandement de la raison, c'est-à-dire observer la règle de la vie et de l’utilité communes et, en conséquence, vivre suivant le décret commun de la cité. »[21] Pour vivre de façon libre, l’homme doit se laisser diriger par sa raison. C’est cette raison qui l’amène à désirer et à observer le droit commun de la cité. Mais en quoi cette liberté peut-elle être une conquête ?
Avant tout, l’homme chez Spinoza comme nous l’avons évoqué est marqué par le désir, ce dernier est l’effort véritable de réaliser sa personne dans la joie ou le bonheur. Dans la première perspective, l’homme atteint ce qu’il appelle « la perfection » et dans la seconde, il s’entraîne vers le plus bas niveau de la vie qui le conduit à la haine, au mépris des autres. L’homme réalise sa liberté à travers le désir, puisque « le désir est l’essence même de l’homme en tant qu’elle est conçue comme déterminée à faire quelque chose par une affection quelconque donnée en elle. »[22] Du moment où l’homme désire de façon permanente la joie, la justice, le bien en général, il lutte ainsi pour retrouver sa liberté. Le désir d’observer les règles de la société n’est pas acquis pour toujours, il demeure un désir continuel. L’homme n’est que la nature « naturée », il n’a pas la capacité d’être constant de façon absolue. L’homme n’est pas le principe de son existence, et donc pour être libre, il doit de façon continuelle rechercher cette liberté par sa raison. Rechercher la liberté pour Spinoza c’est sortir de son individualisme, de son égoïsme afin de bâtir une société juste. Et cela est une lutte infinie contre les attitudes injustes et égoïstes. Cela montre que la liberté chez Spinoza est une conquête quotidienne.
Cependant, une liberté qui se réalise sous condition, une liberté régie par des motifs extérieurs au sujet voue ce dernier au libertinage. C’est dans cette logique qu’apparaît la conception kantienne de la liberté.
3. La liberté selon Kant
Kant est un philosophe allemand de l’époque moderne. Il aborde la question de la liberté plus précisément dans la troisième section des Fondements de la métaphysique des mœurs. Il l’aborde dans le cadre de sa morale dite « déontologique » : une morale du devoir. Chez lui, la liberté apparaît comme la clef de l’autonomie. Disons exactement qu’avec lui l’autonomie est conçue comme un mode de la liberté. L’autonomie ici est la possibilité qu’a le sujet de se promulguer la loi morale de façon universelle. En fait, « l’autonomie de la volonté conduit à la liberté comme à son principe, à la condition qui lui donne un sens. »[23] De façon précise, la liberté chez Kant serait la propriété de la volonté à agir indépendamment des causes étrangères qui la déterminent. Etant donné que le devoir n’existe que pour la volonté qui reçoit sa loi d’elle-même, cette volonté est libre par ce même fait. Notons que chez Kant, la liberté est corrélative à la loi morale. L’homme est libre du fait qu’il se donne lui-même par sa raison la loi morale. La loi morale est en effet la ratio cognoscendi de la liberté et la liberté, la ratio essendi de la loi morale. Kant entend par loi morale, la règle de l’agir qui est promulguée par la personne de façon universelle. La liberté est pour Kant le postulat et la condition de la loi morale.
Dans le lien entre loi morale et liberté, Kant prône la liberté dite positive puisqu’il en distingue deux types : la liberté négative et la liberté positive. La première renvoie au fait que la raison pratique soit dépendante des causes extérieures. Par exemple, ne pas voler afin d’éviter d’être tué. A ce niveau, il n’y a pas une véritable liberté selon Kant, étant donné que l’agir est conditionné, il est hypothétique. Le second type de liberté renvoie au fait que la raison pratique ne soit pas dépendante des causes extérieures, elle se donne à elle-même la loi morale. Ici, c’est la vraie liberté selon Kant. L’homme est nécessairement libre lorsque la raison pratique est auto législatrice. Puisque « la règle pratique est en tout temps un produit de la raison, parce qu’elle prescrit l’action comme moyen d’arriver à l’effet. »[24] La liberté se définirait comme la capacité qu’a l’homme de pouvoir s’autodéterminer sur la base d’une loi dite universelle qui soit indépendante des motifs extérieurs, des besoins et des intérêts individuels. C’est la capacité d’obéir à la loi morale plutôt qu’une obéissance basée sur des intérêts.
Bref, l’homme libre est celui qui agit selon la loi universelle venant de sa propre raison ; elle ne vient pas de la nature des phénomènes : ce serait l’hétéronomie, la loi morale est une autonomie libre. « La liberté n’est pas la faculté d’agir de façon indéterminée, autant dire un pur néant ; elle est au contraire une causalité se déterminant d’après des lois immuables, quoique sans rapport certes avec celles de la nature. Car d’après les lois qui règlent les phénomènes naturels, rien n’arrive sans l’action d’une cause étrangère. »[25]
L’analyse de la liberté dans la philosophie moderne témoigne que l’homme est libre de par sa raison. Nous sentons également l’opportunité de prolonger notre réflexion sur la liberté selon la conception contemporaine et précisément avec certains existentialistes.
III. La liberté chez les existentialistes
Notre tâche consistera à ressortir la notion de la liberté telle que conçue par Kierkegaard et Jean-Paul Sartre. Et nous aboutirons au contexte d’émergence de la liberté marcellienne.
1. La conception kierkegaardienne de la liberté
Kierkegaard part d’un principe, celui du devenir. Pour lui, l’homme prouve son existence dans le devenir ; l’homme n’est pas immédiatement subjectif ou intérieur, il le devient. Le devenir ici est la véritable tâche de l’homme, ce dernier se trouve entre l’avant et l’après. Il faut donc un acte de liberté pour se réaliser. Cet acte c’est le choix, choisir l’avant ou l’après ou choisir de devenir tel ou tel type d’homme. Le choix ici est un moyen de devenir libre. L’homme dans son vécu se heurte à des alternatives qui ne peuvent faciliter la vie qu’à travers une décision, un choix. « En effet, le problème est la décision, et que, ainsi que nous l’avons montré plus haut, toute décision réside dans la subjectivité. »[26] L’homme affirme sa liberté à travers le choix, être libre c’est choisir, c’est décider de devenir un homme de telle ou telle qualité. Selon Kierkegaard, « il décide par exemple de consacrer toute sa vie à la recherche et à l’accomplissement de la vérité. »[27]
Ce choix demeure un effort à fournir, il n’est pas réalisé pour toujours. La liberté est donc une conquête, surtout du fait que l’homme est en devenir et se choisit au jour le jour de façon incessante. « Il s’efforce d’une façon infinie, ne cesse d’être dans le devenir, ce qui est assuré par le fait qu’il est sans cesse aussi bien négatif que positif et a, essentiellement, tout au tant de comique que de pathos, ce qui découle du fait qu’il existe pourtant et exprime cela dans sa pensée. »[28] Pour Kierkegaard, l’existence est un effort à fournir, c’est un effort infini parce qu’il s’oriente vers une réalisation illimitée. Par exemple au cours d’une journée, étant triste pendant la matinée, on peut choisir d’être joyeux dans l’après midi en allant causer avec les amis de l’extérieur.
Notons que dans l’existence telle que comprise par Kierkegaard, l’homme est en changement d’état de vie (passage du païen au converti, d’injuste au juste, etc.). C’est pourquoi il comprend le changement comme la réalité même de la vie. De plus, la liberté ne se manifeste pas par la possession de la raison comme à la période moderne. Elle se manifeste par le fait qu’on ne se laisse pas tromper par les causes contraires à la liberté de l’homme qui réfléchit sur son devenir. En plus de ce qui précède, Kierkegaard énumère trois stades permettant à l’homme d’atteindre la liberté totale. Il s’agit du stade artistique ou esthétique qui est lié à la réalité concrète, aux choses sensibles ; le stade éthique qui motive et oriente l’agir de l’homme ; et le stade religieux où l’homme trouve sa perfection, sa liberté absolue. Pour parvenir à la vraie liberté, l’homme opère un choix, celui du stade religieux où Dieu se donne comme le garant de la liberté. Et c’est là où réside la subjectivité, une subjectivité libre totalement en Dieu.
Le choix chez Kierkegaard serait donc une réalité primordiale dans la quête de la liberté. C’est dans cette conception du choix que Sartre prône une liberté absolue de l’homme.
2. La conception sartrienne de la liberté
Notre préoccupation se structure sur deux orientations : d’abord nous ferons mention de l’action comme détermination de la liberté, et enfin, nous montrerons que pour Sartre, l’homme est absolument libre.
Ø L’action comme détermination de la liberté
Notons au préalable que toute la philosophie de Jean Paul Sartre pourrait se nommer une philosophie existentialiste de la liberté. L’homme existe en tant qu’il est liberté. La liberté est ce qui en l’homme permet la réalisation de soi, elle se reconnaît dans l’action. L’homme est selon Sartre, toujours en situation, et c’est à ce niveau même que se réalise sa liberté. Il réalise sa situation sans être déterminé par rien d’autre que sa liberté. En fait, « être, pour le pour-soi, c’est néantiser l’en-soi qu’il est. Dans ces conditions, la liberté ne saurait être rien autre que cette néantisation. C’est par elle que le pour-soi échappe à son être comme à son existence. »[29] Etant le pouvoir de néantisation de l’en-soi, la liberté sartrienne est la condition première de l’action de l’homme. L’homme décide de se réaliser et l’action qui s’y implique exprime sa liberté. « C’est l’acte qui décide de ses fins et de ses mobiles, et l’acte est l’expression de la liberté. »[30] La liberté serait ce « néant » gravé dans le cœur humain et par lequel l’homme se réalise et se détermine, se choisit et assume sa responsabilité. Bref, la liberté est la néantisation de ce qui est contraire à l’homme. Cette liberté se caractérise par le choix et la responsabilité de l’homme face à sa vie.
Pour Sartre, le choix est lié à l’homme, c’est la preuve qui fait de lui un homme. Le choix est le critère fondamental de la liberté, de l’existence. L’homme est condamné à opérer un choix, car, ne pas choisir c’est déjà choisir de ne pas choisir. Ce choix est accompagné de la responsabilité. L’homme dans son vécu est appelé à assumer son existence, son choix ; et cette responsabilité est une preuve de liberté. L’homme se trouve dans un monde plein de situations, pour affirmer sa liberté, « il doit l’assumer avec la conscience orgueilleuse d’en être l’auteur[...] Il est donc insensé de songer à se plaindre, puisque rien d’étranger n’a décidé de ce que nous ressentons, de ce que nous vivons ou de ce que nous sommes.»[31]
Ø L’homme est absolument libre
Par la liberté, l’homme assume son existence, il est existentiellement libre. La liberté est une preuve que l’homme existe. « L’homme ne saurait être tantôt libre et tantôt esclave : il est tout entier et toujours libre ou il n’est pas. »[32] Ainsi, la liberté se trouve selon Sartre au fondement de toutes les essences, elle est l’essence même de l’homme. Elle n’est pas une conquête, puisque pour lui, l’homme est condamné à être libre. Il est libre de façon immédiate, apodictique et naturelle.
Ce qui pourrait être considéré comme obstacle à la liberté c’est autrui, l’autre avec qui je vis. Ceci du fait que « je l’apprends et le subis dans et par les relations […] Ainsi je rencontre ici tout à coup l’aliénation totale de ma personne. »[33] L’autre est donc la limite de ma liberté, c’est un fardeau, un adversaire, un ennemi redoutable. La présence d’autrui me force à me borner dans « l’en-soi ». Ainsi, entre ce que je conçois et ce que conçoit l’autre, se crée un climat de conflit du fait que nos visions du monde sont différentes. La liberté de l’autre banalise la mienne, elle la détourne de ma vision des choses. Je dépends de l’autre dès qu’il me regarde, son regard est plein de jugement, il m’oblige à me voir par rapport à lui.
Faut-il donc se méfier vraiment d’autrui comme le prône Sartre? Est-ce que l’homme est véritablement condamné à être libre ? Gabriel MARCEL s’insurge contre cette conception et prône une liberté toujours en train de se réaliser.
3. Le contexte d’émergence de la liberté chez Gabriel MARCEL
Gabriel MARCEL (né le 07 décembre 1889 et mort le 08 octobre 1973 à Paris) est un philosophe français de l’époque contemporaine. Orphelin de mère dès la quatrième année de sa naissance, Marcel fut donc très tôt confronté au tragique de l’existence : le malaise de son état d’orphelin l’amènera à interroger sa tante: « que deviennent ceux que nous avons perdu ? Et elle répondit : on ne pouvait savoir si les morts étaient anéantis ou survivaient en quelque manière, je m’écriai : plus tard, moi, je chercherai à savoir. »[34] Dès lors, la question de la personne humaine fut au centre des investigations de Marcel tant dans les œuvres théâtrales que philosophiques. Converti au catholicisme en 1929, il se déploie dans la recherche de la vérité. « C’est donc à l’expérience humaine dans son intégralité, avec ses ombres et ses lumières et aux êtres concrets que Gabriel Marcel demandera de l’éclairer sur l’Etre. »[35] Car, selon lui,
« ce qui me rapproche d’un être, ce qui me relie effectivement à lui, ce n’est pas du tout de savoir qu’il pourra vérifier et approuver une addition ou une division que j’aurai faite pour mon compte, c’est bien plutôt de songer qu’il a traversé comme moi certaines épreuves, qu’il est soumis aux mêmes vicissitudes, qu’il a eu une enfance, qu’il a été aimé, que d’autres êtres se sont penchés sur lui et ont espéré en lui ; c’est aussi penser qu’il est appelé à souffrir, à décliner, à mourir. »[36]
Il est dans la qualification philosophique, un philosophe existentialiste (étiquette contre laquelle il s’insurge). Il est contre tout idéalisme qui pour lui, nie la réalité concrète. Philosophe conscient de la réalité de son temps, Marcel s’insurge contre la conception de la liberté telle qu’entendue par Jean Paul Sartre : l’homme est condamné à être libre. Il vient donc s’opposer à cette conception et aborde la question de la liberté de façon concrète : elle est plutôt une conquête faite par la personne humaine. Et non une réalité liée à l’existence de cette dernière de façon définitive. La liberté est un passage de l’existence à l’être, c’est une conquête quotidienne. Dans le vécu, l’homme est sujet de plusieurs confrontations auxquelles sa liberté semble être ignorée, la retrouver mérite une conquête quotidienne. Elle traverse une foule de circonstances qui l’empêchent d’affirmer a priori sa liberté. Pour Marcel la liberté est une conquête ontologique. Conquête du fait qu’elle n’est pas acquise de façon définitive, mais elle est toujours en réalisation. Ontologique parce que la personne humaine dans son essence pure est libre. Cependant, ses actions contraires aux orientations de la vie dépravent cette essence : d’où conquérir sa liberté c’est aussi conquérir son « onto ».
Conclusion
Dans ce premier chapitre, il était question pour nous de ressortir les grandes conceptions de la pensée philosophique au sujet de la liberté dans le domaine de la métaphysique. Dans la période antique et surtout avec Platon, la liberté renvoie à l’observance stricte des règles de sa classe sociale, elle s’oppose à l’égalité entre les individus. Elle n’est pas l’absence des contraintes et n’est possible que dans une cité aristocratique. Saint Augustin à son tour la conçoit comme l’adéquation de la volonté et de l’agir à la volonté de Dieu. Par ailleurs, elle est l’acte du choix rationnel qui trouve sa perfection dans la vie intime avec Dieu selon saint Thomas d’Aquin. Pour ces philosophes, la liberté demeure une conquête inlassable.
Chez les modernes, précisément chez Descartes, Spinoza et Kant, l’homme est libre en tant qu’il possède la raison. Pour Descartes, être libre c’est agir sans être contraint par aucune force extérieure. Etre libre, c’est aussi se laisser guider par la raison qui nous amène à respecter l’altérité selon Spinoza. Kant souligne de son côté que la liberté est la faculté qu’a la personne d’agir selon la loi universelle sans motivations extérieures que ce soit.
Dans le courant existentialiste, nous avons eu recours à Kierkegaard et Sartre. Pour le premier, être libre c’est choisir entre l’avant et l’après de notre existence, c’est choisir notre devenir. Alors que Sartre la conçoit comme liée à la nature de l’homme : l’homme est condamné à être libre. Et Marcel s’insurge contre cette conception sartrienne ; sa réaction marquera le second chapitre de notre travail.
CHAPITRE II : LA LIBERTE, UNE CONQUETE DANS LA PHILOSOPHIE DE GABRIEL MARCEL
Introduction
Marcel se soucie de faire une métaphysique de l’existence concrète contrairement aux idéalistes. Il refuse « tenacement de lui donner une forme systématique ; et le seul titre qu’il tolère encore pour désigner sa recherche est celui de “ néosocratisme” ou “ socratisme chrétien”. »[37] Il veut montrer dans sa philosophie que notre vécu quotidien doit nous conduire à la liberté plénière. Cette liberté demeure cependant une réalité à conquérir de façon permanente. Ainsi, notre préoccupation dans ce chapitre consistera à montrer que la liberté dans la philosophie marcellienne n’est pas un attribut mais plutôt une conquête.
Pour ce faire, nous structurerons notre travail en trois parties: nous traiterons d’abord de la critique de la liberté sartrienne à la liberté comme conquête ; ensuite, nous montrerons quelques dimensions ontologiques de l’homme qui impliquent la liberté humaine ; et enfin, nous ferons une analyse marcellienne entre la liberté et la grâce.
I.De la critique de la liberté sartrienne à la liberté comme conquête
Notre objectif consistera à montrer que la liberté n’est pas un attribut comme le dit Sartre. Nous aborderons cette thèse sur trois axes : primo, nous présenterons la critique sartrienne de la liberté ; secundo, la place de la volonté et du désir dans la liberté marcellienne ; et tertio, la liberté comme conquête.
1. La critique sartrienne
Gabriel Marcel et Jean-Paul Sartre sont tous deux des philosophes français de l’époque contemporaine et appartiennent au même courant philosophique : l’existentialisme. Le premier est un existentialiste chrétien et le second est athée. La critique la plus capitale que Marcel fait à Sartre réside au niveau de la conception selon laquelle : « l’homme est condamné à être libre. »[38] Dans cette affirmation, l’existence de Dieu est presque ignorée, l’homme par le fait qu’il est totalement libre, se crée et se réalise lui-même, il peut tout faire de par sa liberté. Dès lors, la liberté apparaît selon Sartre comme la définition même de l’homme, il est condamné à être libre ou il cesse d’être homme.
Une telle affirmation est aux yeux de Marcel un pur idéalisme qui se détourne de la réalité concrète. Il affirme à propos : « reste- t-il licite de dire que nous sommes“ condamnés à être libres” ? Cette affirmation ne présente un sens que par opposition à une situation ou à une modalité ontologique différente qu’il faudrait pouvoir au moins concevoir dans l’abstrait. »[39] Si l’homme est vraiment condamné à être libre, est-il encore libre ? Sa liberté serait plutôt une contrainte, puisqu’il est obligé d’être libre. Cette liberté sartrienne n’est pas du tout véritable, elle n’est pas libératrice mais plutôt aliénation. Pour Marcel, Sartre dégrade la qualité libératrice et pacifique de la liberté. Etre libre selon Marcel, c’est savoir adéquationner son existence aux valeurs ontologiques et cela n’est pas acquis pour toujours.
Le second aspect contre lequel s’insurge Marcel est la question du Choix. Pour lui, la liberté ne se limite pas à un simple choix, car il se pourrait que ce choix ne soit pas lui-même un choix libre. Etant donné que l’homme est libre par le fait qu’il choisit (puisque refuser de choisir c’est aussi choisir de ne pas choisir selon Sartre), Marcel affirme que « l’usage du choix peut prêter à contestation. On demandera si je me choisi vraiment comme mécontent de Mont-de-Marsan ? Cette façon de s’exprimer me paraît dénaturer les données de l’expérience. »[40] Définir la liberté par le choix c’est prôner la servitude de la personne humaine. Car, choisir par exemple de voler l’argent des autres pour s’enrichir c’est être esclave de son désir passionné. Choisir ne pas respecter les lois de la société, ne pas respecter son devoir de citoyen, c’est être esclave de son désir personnel. On peut choisir même de se suicider, de violer ou commettre l’adultère avec une femme d’autrui qui paraît belle ; de tuer son frère qui est contre son point de vue. Bref, le choix se présente en quelque sorte comme obstacle à la liberté, surtout tel qu’il est conçu par Sartre. Marcel estime qu’un choix sans orientation, est une preuve de servitude et par conséquent voue la personne humaine à sa propre décadence. Choisir par exemple de refuser les valeurs éthiques au profit des conceptions subjectives c’est prôner la chute absolue de l’humanité.
Sartre souligne aussi que autrui est obstacle à ma liberté, d’où la nécessité d’une méfiance à l’égard d’autrui. Marcel s’insurge contre une telle conception, pour lui, la liberté est « liée au fait de se maintenir ouvert à l’autre, c'est-à-dire prêt à accueillir ce qu’il peut m’apporter de positif, même si cet apport est susceptible de modifier ma position. »[41] La liberté ne consiste pas à exclure l’autre ; d’ailleurs, c’est par l’autre que l’on pourrait reconnaître sa liberté. Ceci surtout par le degré de la disponibilité et de l’amour qu’on manifeste à l’égard d’autrui. L’autre pour Marcel a une valeur capitale dans la vie concrète ; le considérer comme « enfer » c’est prôner une vie irréalisable. Autrui est un moyen primordial pour une existence concrète possible et pour parvenir à l’être. Dès lors, « nous pouvons comprendre -dit Parain-Vial- maintenant, comment on peut être ouvert à l’autre sans être aliéné, sans être esclave. Ce n’est possible que lorsque nous vivons au niveau le plus profond et le plus authentique de notre être, quand l’ouverture à autrui se reconnaît comme appartenance à l’être, et par conséquent devient joie et amour. »[42] La liberté pourrait être possible quand l’être humain est amené à maîtriser, orienter et contrôler ses désirs exaspérés, conçus comme passion au sens péjoratif. D’où la distinction entre la volonté et le désir.
2. volonté et désir
Ici Marcel note une distinction entre la volonté et le désir. Le premier terme est conçu positivement et favorise la liberté, alors que le second en est un obstacle.
Ø La volonté
Selon Jean DAUJAT, on reconnaît la volonté
« Quand l’intelligence juge quelque chose comme un bien et que par suite de ce jugement on tend vers ce bien, on dira qu’on le VEUT. C’est donc la volonté qui est l’inclination vers le bien connu (jugé comme bien) par l’intelligence et qui va ainsi sur le terrain des moyens d’action caractériser la seule espèce humaine en la distinguant de toutes les autres espèces animales. »[43]
Dans la même logique, Marcel nous fait comprendre que la liberté se réalise dans l’acte du vouloir, puisque ce dernier est doué de raison, capable de connaître les valeurs ontologiques.
Il soutient cette position en affirmant que « la volonté se présente comme résistance. »[44] Il s’agit ici d’une volonté dotée d’un « bon penchant » puisqu’elle est régie par notre faculté rationnelle. Ici, Marcel est loin d’être un idéaliste quand il parle de la faculté rationnelle. Avant de reconnaître la liberté dans l’acte de la volonté, il s’interroge sur le lien qui se trouve entre l’action et la volonté : le vouloir et l’agir (le faire). Il écrit à cet effet : « la question porterait alors sur le lien qui unit le vouloir à l’action. Mais il est trop évident qu’il y a une foule de cas où justement je ne fais aucunement ce que je veux. »[45] L’on peut faire ce que les désirs nous présentent, c'est-à-dire ce qui est contraire au bien, à la vérité, à la justice, à la paix. Nous comprenons dès lors que la liberté est le refus de se soumettre aux désirs, il s’agit des désirs au sens péjoratif. Par exemple, je peux désirer manger du chocolat tout au long d’une journée par le fait qu’il est sucré. Or, l’action est ici déterminée par le désir, alors que par la volonté je me rends compte qu’une telle consommation est source de diabète.
La liberté est possible à ce niveau du moment où je contrôle mes désirs et j’agis selon la vérité. Le vouloir détermine donc l’acte libre. Et Marcel le dit : « est-ce que je ne m’apparais pas comme libre principalement, sinon exclusivement, quand je suis amené à vouloir contre mon propre désir. »[46] La réalité existentielle montre qu’une foule de situations nous amènent parfois à obéir aux désirs, aux appétits qui nous aliènent, qui aliènent notre existence. Par exemple, si quelqu’un m’insulte ou m’énerve de quelque manière que ce soit, je suis tenté de le détester et parfois jusqu’à le mépriser au point de vouloir le tuer. Ainsi, j’agis selon mon désir passionnel. Par la volonté cependant, la personne humaine affirme sa liberté du fait qu’ « on pourrait dire-poursuit Marcel-de ce point de vue que la volonté se présente comme résistance aux sollicitations auxquelles m’expose le désir, sollicitations qui, si je m’y abandonne, ne tardent pas à se muer en contrainte. »[47] Dorénavant, il y a urgence selon Marcel, d’une lutte acharnée contre le désir aliénant afin de reconquérir sa liberté.
Ø Le désir
Au sujet du désir, Marcel le considère comme passion, appétit, ce qui est contraire au bien en soi. Il n’est pas un souhait ou un vœu ; Marcel reconnaît aussi le caractère positif du désir. Mais il s’oppose le plus au désir exaspéré qui nous aliène. Il affirme que « le désir est par définition égocentrique et tend vers la possession. »[48] Or, du moment où l’égocentrisme s’installe, la liberté est substituée aux passions et par conséquent elle s’aliène et cesse d’être liberté. Etre libre c’est chercher à maîtriser et contrôler ses vices (désirs), puisque, comme le dit Marcel, « si j’accorde à mes désirs détachés en quelque sorte de moi, le pouvoir de me réduire en servitude, je me mets par là même de plus en plus à leur merci. »[49] Le désir nous prive de la liberté du moment où il nous éloigne de l’amour, de l’espérance et de l’altérité. En fait, « le désir est à la fois auto centrique et hétérocentrique. »[50] Orienter et gérer ses désirs demeure cependant une pratique acharnée, c'est-à-dire un effort à fournir au jour le jour. C’est en dernière analyse, une conquête puisque l’on est tenté tout le temps de céder aux sollicitations du désir. Et Marcel le précise : « il est de l’essence de la liberté de pouvoir s’exercer en se trahissant »[51], c'est-à-dire en s’opposant aux appétences du désir.
Cette opposition prouve que l’homme est toujours en chemin pour réaliser sa liberté. Elle n’est pas acquise de façon apodictique, et demeure par là une conquête.
3. La liberté comme conquête
La liberté marcellienne se définit par une conquête de l’existence et non un attribut de la personne. Il s’agit pour nous d’aborder cette thèse sous deux directives : la première consistera à montrer ce qu’exclue la liberté marcellienne, et la seconde nous amènera à montrer clairement en quoi elle est une conquête.
Ø Ce que la liberté marcellienne exclue
Ø La liberté d’indifférence
La liberté d’indifférence comme le dit Descartes, consiste à affirmer ou nier une réalité sans être emporté par le poids d’aucun critère ou d’aucune raison. Pour Marcel, « la liberté d’indifférence est le plus bas degré de la liberté. »[52] Ceci du fait qu’il n’y a aucune détermination ; or, la liberté humaine se réalise dans l’acte de l’engagement et de la fidélité qui nécessitent un choix déterminé de la vie.
2. L’autonomie
Avec Kant, la liberté implique l’autonomie du fait que c’est le sujet raisonnable qui « s’auto-donne » la loi morale. Or, le risque que pourrait courir une telle conception est celui de l’oubli des autres. Marcel nous fait comprendre que « de toute évidence la liberté n’est pas une autonomie : ici et là, le soi, l’auto centrisme est entièrement résorbé dans l’amour. »[53] La liberté n’est pas une réalité centrée sur le « je » mais plutôt le « nous ». Une liberté qui oublie l’existence d’autrui court le risque de sa propre défaite, car, la formule de l’autonomie étant : « je veux faire mes affaires moi-même»[54] ; nous tombons dans un individualisme destructeur et non libérateur.
3. L’acte gratuit
L’acte gratuit renvoie à une action accomplie par conformisme, sans qu’on sache la raison de l’agir. Selon Marcel, « l’acte gratuit ou, plus généralement, l’acte insignifiant qui est accompli sans qu’on sache pourquoi. »[55] L’homme qui agit ainsi est moins motivé et s’affirme par un activisme. Cela est selon Marcel loin d’être conçu comme un acte libre, mais plutôt c’est de l’hypocrisie.
Ø Elle est une conquête
Pour Marcel, l’homme est un être itinérant, il est toujours en chemin pour la réalisation de son existence : d’où la notion de homo viator. De ce fait, la liberté est pour lui considérée non pas comme un attribut mais une conquête, pleine d’embuches et précaire. Il dit à cet effet : « il importe, je crois, en premier lieu, de contester absolument que la liberté puisse être traitée comme un attribut global qui pourrait être affirmé ou nié d’un individu particulier ou de l’homme en général. »[56] La liberté pourrait se définir comme une réalité de l’homme qui affronte, qui s’engage et n’agit pas aveuglément, mais avec prudence et honnêteté. Puisque, dit-il, l’homme ne peut « revendiquer sa qualité d’homme libre que dans la mesure où il s’engage, où il affronte, et d’autre part, il semble également que ce qu’il est tenu d’affronter, ce soit justement la vérité. »[57] C’est un chemin vers la personnalisation. Cette personnalisation n’est pas acquise de façon apodictique, mais est toujours en voie. Puisque, être libre c’est savoir s’opposer aux désirs qui aliènent notre cheminement vers cette réalisation de son essence. Etre libre c’est agir conformément à sa personnalité du point de vue ontologique.
Plusieurs situations, plusieurs circonstances traversent notre existence et nous empêchent parfois d’affirmer de façon apodictique notre liberté. Face à la haine, au désespoir, aux variations climatiques, les catastrophes tant naturelles qu’artificielles, nous nous rendons compte que l’affirmation de la liberté comme attribut serait à tort. Ce serait même un idéalisme voilé qui ignore la réalité concrète de l’existence. Marcel pense que nous masquons la réalité de notre existence, puisque considérer la liberté comme attribut, c’est vouloir ne rien faire comme accomplissement de notre « onto ». Car, nous serons toujours sujets à des affirmations qui apparaissent en réalité comme un dévoilement de notre ignorance.
Peut-on dire qu’être libre c’est faire ce que nous voulons ? Est-ce qu’être libre c’est se déterminer naïvement dans l’optique d’affirmer notre liberté ? Du moment où elle devient une affirmation absolue, rien ne saurait la limiter, elle est totale, complète et effective. Et delà, elle ne répond à aucune sollicitation ontologique, ne fournit aucun effort pour la personnalisation de l’être humain ; et par conséquent, cesse d’être liberté. Puisqu’elle n’a pas de repère existentiel, son repère est qu’elle est absolument libre au lieu d’être en voie de réalisation.
En dernière analyse, Marcel pense que la seule possibilité d’affirmation de sa liberté serait d’être en chemin en vue de braver les aliénations des valeurs tant éthiques qu’ontologiques. La liberté pourrait être affirmée du moment où nous tenons compte de nos dimensions ontologiques et leurs implications dans notre vie.
II.Les dimensions ontologiques de l’homme et leurs implications dans la liberté
Dans cette partie, nous voulons montrer selon Marcel que la personne humaine est libre quand elle applique les dimensions ontologiques telles que: la disponibilité, la fidélité, le recueillement, l’amour et l’espérance. Le contraire de toutes ces dimensions aliène la personne humaine et l’engouffre dans l’angoisse, le désespoir et par conséquent la déprave de son existence et même de son être. Car, « la liberté intervient justement à la jointure de l’être et de l’existence. »[58]
1. La disponibilité et la fidélité
Nous voulons montrer que les termes disponibilité et fidélité ont des implications dans la quête de la liberté.
Ø La disponibilité
Marcel entend par disponibilité, l’ouverture de la personne à l’autre. Pour lui, « l’être disponible s’oppose à celui qui est occupé ou encombré de lui-même. Il est au contraire tendu hors de soi, tout prêt à se consacrer à une cause. »[59] Avant de montrer en quoi cela a une implication dans la liberté, nous sentons la nécessité d’avoir recours à l’indisponibilité qui se présente comme obstacle à l’existence libre de la personne humaine.
Le terme indisponibilité implique selon Marcel l’aliénation et la fermeture du « je » sur soi-même. Il affirme que « être indisponible : être occupé de soi. »[60] Etre occupé de soi montre que l’on ne réserve pas une place importante à l’autre comme l’a prôné Sartre. Dans cette perspective, apparaît ce que Marcel appelle l’amour de soi. Précisons qu’être occupé de soi dans le cadre de l’indisponibilité, c’est être enfermé tant intérieur qu’extérieur face à la coexistence. Il précise en effet : « ne ressort-il pas de là qu’être occupé de soi, ce n’est pas être occupé d’un objet déterminé, mais bien être occupé d’une certaine façon qui reste à définir. Transition par l’idée d’une opacité intérieure, d’une obturation. »[61]
L’indisponibilité se présente comme servitude du fait que la personne humaine ne réalise pas son existence concrète, parce qu’elle est « essentiellement » portée vers la coexistence qui se concrétise dans la disponibilité. S’enfermer en soi, c’est se laisser entraîner par le désir de l’égoïsme, de la solitude.
Quant à la question de la disponibilité entendue comme ouverture à l’alter ego, Marcel la conçoit comme une réalité concrète et ontologique de la personne humaine. L’ouverture à un « toi » autre que « moi » délivre la personne humaine de son cercle asservissant. Et il soutient que « l’autre en tant qu’autre n’existe pour moi qu’en tant que je suis ouvert à lui (qu’il est un toi). »[62] Nous prenons conscience de notre liberté du moment où nous reconnaissons la présence des autres et leurs attentes à notre égard. Cependant, signalons que la disponibilité reste une lutte tant intérieure qu’extérieure afin de s’ouvrir à l’autre. D’une part, l’on est sujet à de tendances rétrogrades réduisant l’autre à ses actions négatives (limites) et par conséquent à refuser de s’ouvrir à lui. Et d’autre part, l’on est orienté par ses penchants positifs à s’ouvrir à l’autre : et cela crée en nous un conflit intérieur. D’où rechercher sa liberté en s’ouvrant à l’autre est une conquête quotidienne. Cette conquête trouverait satisfaction dans la fidélité à nos engagements.
Ø La fidélité
La fidélité en termes marcelliens est la disposition ontologique à la réalisation de son être. Elle est créatrice et libératrice de l’être humain, elle consiste à nous maintenir de façon active en état de perméabilité, c'est-à-dire une présence toujours engagée inlassablement. Et son caractère actif témoigne de l’expérience profonde de notre liberté déterminée dans son engagement. Il ne s’agit pas d’une fidélité aux engagements qui dépravent et pervertissent l’essence de la personne du point de vue éthique, mais plutôt d’un retour vers son être pur. Pour Marcel, c’est même dans la fidélité que notre liberté trouve sa réalisation malgré les obstacles à affronter du point de vue existentiel.
La fidélité se concrétise dans l’achèvement des engagements, ou encore elle implique la responsabilité. Puisque, dit Marcel, « je m’affirme comme personne dans la mesure où j’assume la responsabilité de ce que je fais et de ce que je dis. »[63] Cependant, la fidélité reste aussi une lutte dans notre vécu, du fait que nous sommes souvent sujets à l’irresponsabilité, au manque du respect des engagements. Cultiver la fidélité, c’est se libérer et honorer son essence.
Mais, l’existence concrète témoigne que l’esprit de l’homme contemporain est beaucoup plus hanté par la question matérielle : le désir de l’avoir et le suivi des produits de la technique. La maîtrise de ce désir nous disposerait à la quête et à l’accueil de la liberté dans notre existence. Et Marcel pense aussi que c’est à travers le recueillement que nous pouvons reconnaître ce qui est source d’aliénation.
2. La maîtrise de l’avoir et le recueillement
Dans cette partie, nous voulons montrer selon Marcel que la maîtrise de l’avoir est source de liberté. Cependant, cette maîtrise est à conquérir puisque la personne humaine est tentée régulièrement de céder aux désirs des objets. L’une des possibilités favorables pourrait être le recueillement qui marque un retour intérieur. Pour démontrer ce fait, nous essaierons de définir le concept avoir tel que conçu par Marcel ; puis, nous montrerons les emprises qu’il a sur la liberté ; ensuite, nous soulignerons que la maîtrise de l’avoir aboutit à la liberté ; et enfin, nous montrerons en quoi consiste le recueillement.
Ø Le concept avoir
Pour Marcel, le terme avoir renvoie à une possession, « avoir c’est posséder. »[64] Cette possession signifie pour la plupart des cas une possession d’un objet, un objet extérieur à l’être: et c’est dans le cadre de l’objet que l’avoir aliène le plus. A ce niveau, apparaît la distinction ontologique de l’être vis-à-vis de l’avoir. Pour Marcel, « tout se ramène à la distinction entre ce qu’on a et ce qu’on est. […]. Ce qu’on a présente évidemment une certaine extériorité par rapport à soi. »[65] L’avoir est donc distinct de l’être. Le premier est ce qui est « possédable », alors que le second, « impossédable », il est en quelque sorte « l’en-moi ». L’avoir est au contraire « le devant moi ». Comme le dit Paul Ricœur dans un commentaire sur Marcel, l’avoir renvoie à ce qu’on peut contenir, enclore, enfermer et refermer. Dans position et approches concrètes du mystère ontologique, Marcel nous fait comprendre que l’être échappe à l’embrigadement, puisqu’il est un mystère, c’est l’avoir pris comme objet qui est au service de l’être.
Ø L’emprise de l’avoir sur l’être : obstacle à la liberté
Toute personne éprouve dans son vécu la tentation de s’identifier à ce qu’elle a. Marcel estime que céder à l’avoir, c’est ignorer ce qu’on est, c'est-à-dire son être. Selon Roger Verneaux, « la catégorie de l’avoir n’a de sens que dans l’ordre des corps, là où celui qui possède est distinct de ce qu’il a. »[66] Ainsi, en quoi l’avoir nous asservit-il ? Ou encore en quoi est-il un frein à notre liberté ? Trois réalités apparaissent prouvant que l’avoir asservit l’homme. Primo, il y a la tendance à « asservir » ce qu’on possède, c'est-à-dire l’objet. Ici, il est utilisé et traité par l’homme comme un instrument, un moyen. Secundo, il y a la tendance à se laisser « asservir » par l’objet. Cela renvoie au fait qu’on s’y attache fermement, on est presqu’absorbé par ce qu’on possède. Et tertio, il y a la tendance à « exclure » les autres à cause de ce qu’on possède puisque l’objet possédé est privilégié par rapport l’autre (la personne). Marcel affirme que « l’avoir en tant que tel semble tendre à s’annuler dans la chose à l’origine possédée, mais qui maintenant absorbe celui-là même qui d’abord croyait disposer d’elle. Il semble bien être de l’essence de mon corps ou de mes instruments en tant que je les traite comme possédés, de tendre à me supprimer, moi qui les possède. »[67]
Si être libre c’est résister aux sollicitations du désir, la personne humaine s’aliène quand la possession l’attire, quand elle se laisse guider par l’objet. Si être libre c’est dire moi=moi, l’avoir se plante par conséquent dans l’esprit humain et le dévore. Car, poursuit-il, « nos possessions nous dévorent. »[68] Considéré dans le monde de l’objet, l’avoir pour Marcel est ce qui ne tient pas compte de moi, je ne compte pas pour lui. Il est manipulable, échangeable, c’est tout ce de quoi l’on peut se servir. En retour, il se sert de nous en nous asservissant et nous rend indisponibles à aimer. Pour retrouver donc notre liberté, nous devons nous recueillir pour pouvoir discerner la qualité de notre agir.
Ø Le recueillement
Le recueillement selon Marcel est une dimension ontologique pour la personnalisation de l’être humain. C’est un mouvement intérieur permettant une conversion, un mouvement par lequel l’on se détourne d’une réalité, d’un fait pour se retourner vers une autre réalité. Par le recueillement, « je me détourne de cette existence, tissée de désir, d’impulsion, de distraction (dans lesquelles je me fuis moi-même en fuyant l’ennui), d’appétit de conquête et de recherche effrénée d’avoir qui m’éloigne de mon être. »[69] Il permet à l’homme de s’éloigner de ce qui l’aliène, et de là, l’homme effectue un retour vers la réalisation de soi. Marcel affirme que le recueillement est « essentiellement l’acte par lequel je me ressaisis comme unité. »[70] Le recueillement est une reprise de la vie, « une réfection intérieure. »[71] Il n’est pas idéaliste, ni une intuition quelconque, car, rentrer en soi ne consiste pas à ignorer l’alter ego et la réalité concrète.
Par le recueillement, l’homme se libère de la vie dans laquelle il est engagé ; il s’agit ici de la vie dominée par l’avoir et l’oubli des autres. Car, les circonstances dans lesquelles notre vie est menée peuvent la détourner d’elle-même, et c’est dans cette perspective que le recueillement se présente comme disposition récupératrice et libératrice de notre existence.
Se recueillir est loin d’être une crispation, un repli sur soi, mais plutôt un retrait humble de soi-même, un retour respectueux vers l’intérieur « où je reprends contact avec mes bases ontologiques. »[72] Et cela nous ouvre à l’être et de là, nous découvrons que notre existence n’est pas dans l’ordre du désespoir, de l’individualisme et de l’avoir. Nous comprenons donc que notre vie n’est pas quelque chose qu’on pourrait tenir, posséder. Dans le recueillement, « ma vie est entrevue à la lumière de ma vocation, je me regarde dans cet appel qui m’est lancé du plus profond de mon être. Elle m’apparaît donc dans son unité. »[73] Il nous réconcilie avec nous-mêmes, avec notre vie. Quand nous nous reconnaissons dans notre vie, nous nous retrouvons, ressaisissons, nous nous libérons « du déterminisme intérieur qui risque de faire de moi une chose. »[74] Le recueillement est en dernière analyse, un acte de création par lequel on s’élève à un niveau d’existence, par lequel on accède à l’être et à la liberté.
Le désir de la possession matérielle oriente notre existence vers la défaite et nous amène à oublier que nous sommes ontologiquement des êtres ouverts aux autres. Le recueillement nous permet de nous rendre compte de notre vocation existentielle et nous amène à opérer un retour vers notre essence, et ceci à travers l’amour et l’espérance.
3. L’amour et l’espérance
La métaphysique de Marcel est une métaphysique de l’amour et de l’espérance. Il s’agit pour nous dans cette partie d’analyser respectivement la question de l’amour et celle de l’espérance dans le domaine de la liberté. Pour Marcel, ces concepts marquent notre existence et nous rendent libres dans nos relations horizontales et verticales.
Ø L’amour
L’amour selon Marcel constitue l’ouverture ontologique permettant aux hommes de paraître dans leur réalité originelle. Dans un commentaire sur Marcel, Jean-Pierre Bagot affirme dans cette perspective que « l’amour est finalement l’aspiration fondamentale qui nous pousse à saisir l’infini, et qui nous permet d’en saisir la présence voilée en tout ce qui nous entoure. »[75] Selon Marcel, il existe deux sortes d’amour : l’amour de soi et l’amour d’autrui. D’une autre manière, le premier renvoie à l’amour possessif et le second à l’amour oblatif. Il définit ces termes en disant : « il convient de dire que l’amour possessif est héautocentrique, au lieu que l’amour oblatif hétérocentrique. »[76] L’amour héautocentrique signifie l’autre centré sur moi. Il implique la haine, l’égoïsme et la domination. L’amour hétérocentrique renvoie à l’amour comme ouverture aux autres. Par là, je traite l’autre comme moi positivement. Et comme le dit Parain-Vial, « la nature de l’amour véritable exclut donc la passion possessive, la jalousie, l’égoïsme qui nous attachent aux autres dans la mesure où ils servent nos intérêts, notre vanité ou notre soif de plaisirs. »[77] Dès lors, nous comprenons que l’alter ego a une dignité capitale. L’amour d’autrui n’est pas sujet aux passions, à la haine, aux mépris ; ces vices plongent l’être dans le désespoir, l’angoisse et tous ceux qui leurs sont corollaires. L’amour véritable nous libère, il nous permet de découvrir ce qu’est l’être, il nous rapproche de lui. Non seulement l’amour permet de regarder l’avenir et de prôner une vie heureuse, mais aussi il favorise la coexistence. Cela renverrait aux propos de Boumtjé selon lesquels « aimer c’est susciter, par sa présence, l’attention pour la vie et accorder de l’importance à la vie de celui que l’on aime. »[78]Pour Marcel, l’être aimé demeure toujours présent même s’il est mort physiquement.
Aimer quelqu’un, c’est aussi lui dire qu’il ne mourra pas ; c’est ne pas tenir compte des ses qualités, mais de l’aimer tel qu’il est. Gérard Bélanger en commentant cela, nous fait comprendre que l’acte d’aimer va au-delà des qualités de la personne que nous aimons. Il dit en effet : « aimer quelqu’un, c’est refuser de le réduire à ce qu’il est objectivement pour espérer en sa liberté créatrice par laquelle il peut “ devenir ce qu’il est” , ce qu’il est vraiment, c'est-à-dire ce qu’il est appelé à devenir- c’est épouser sa vocation. »[79]
Pour Marcel, c’est aussi dans l’amour que l’homme trouve sa liberté. C’est dans l’amour qu’il y a conciliation entre dépendance et liberté. Dépendance à l’égard d’un autre, liberté dans notre ouverture à l’être. Gérard poursuit en disant que « seul l’amour, en effet, atteint la réalité de son cœur même, rejoint l’être à sa source, dans son sens le plus profond et le plus vrai puisqu’il l’atteint comme créature unique de Dieu et objet de son amour, en coïncidant avec l’intention créatrice. »[80] L’amour est un mouvement qui nous amène à sortir de notre « ego » pour aller vers l’alter ego. Cette dialectique nous débarrasse de l’angoisse, de l’individualisme, du désespoir et par conséquent, l’amour devient une action créatrice et libératrice de la personne humaine. Ce mouvement de la liberté qu’est l’amour est plein d’embuches, et retrouver sa personne libre c’est opérer une aventure difficile et pleine de risques. Donc, « on accède à la liberté vraie qu’au prix d’un combat acharné contre soi-même. »[81]
Ce combat ou encore cette quête de notre personnalité libre nous ouvre à l’espérance d’une vie libre, une espérance qui nous dispose à triompher de notre existence avec vigueur et abnégation.
Ø L’espérance
Espérer selon Marcel, c’est reconnaître qu’il y a dans l’existence de quoi à triompher et aspirer à une vie sans désespoir. A la base, il y a la conscience d’une réalité, d’une situation, d’un fait qui nous plonge dans le désespoir. Par exemple les maladies, les pertes, la mort, etc. Pour lui, « on voit ici que le corrélatif de l’espérance n’est pas du tout la crainte, c’est l’acte qui consiste à mettre les choses au pire, […]. Elle porte toujours sur la restauration d’un certain ordre vivant dans son intégrité. »[82] Espérer c’est espérer au salut, à une vie libre où l’être régnera dans l’amour infini, dans la vérité. L’être transcende les réalités qui le limitent et s’ouvre aux autres et à la transcendance. Dans cette même perspective, Paul Ricœur affirme : « l’espérance, même si elle est un recours, n’est jamais évasion…Le drame humain garde son épaisseur, au point où il n’est pas d’espérance qui ne soit une espérance pour toi, pour notre amour et pour notre amitié. »[83]
En quoi donc l’espérance implique la liberté ? D’abord, espérer c’est porter en moi, l’assurance intime que, quelles que puissent être les apparences, ma situation intolérable ne peut être close, elle nécessite une issue. Et par là, nous pouvons ressentir une paix intérieure, un espoir d’un avenir meilleur même devant la mort d’un être aimé. Et donc, l’espérance nous libère et nous ouvre à l’amour invincible, à la disponibilité sans pareille. L’être marqué par l’espérance est un être engagé et fidèle en vue de la réalisation de son essence.
L’autre aspect libérateur de l’espérance est celui d’une espérance qui ouvre à la coexistence. Et Marcel écrit à propos : « espérer, ce n’est pas espérer pour soi seul, c’était répandre cette espérance, c’était entretenir une flamme autour de soi. »[84] Par l’espérance, l’homme s’ouvre aux autres, il se personnalise et personnalise la vie des autres. Ainsi, l’espérance devient libératrice, non seulement de soi, mais aussi de la communauté humaine.
Cependant, cette libération reste une quête, puisque l’homme est un être itinérant, son parcours n’est pas achevé et est plein d’obstacles. L’espérance demeure par là aussi une réalité à conquérir pour retrouver sa liberté, car, on est tenté de céder aux désespoirs de la vie. L’une des possibilités qui garantirait cette espérance pourrait être l’intervention de la grâce. La grâce pour Marcel, nous libère et du point de vue ontologique, nous ouvre à la transcendance.
III.Liberté et grâce
La liberté marcellienne bien qu’elle soit une réalité à conquérir au quotidien, est aussi en rapport avec la notion de la grâce. Notre tâche consistera à présenter cette question à trois niveaux : la notion de la grâce dans la liberté marcellienne, l’ouverture à la grâce comme caractéristique de la liberté, et la place de la transcendance dans la question de la liberté.
1. La notion de la grâce dans la liberté marcellienne
Le terme grâce pour Marcel renvoie à la question du « don ». La grâce est conçue donc comme un don ; il affirme que « c’est en tant que don en effet que la grâce peut nous intéresser, sans que nous ayons à nous embarrasser pour le moment des difficultés d’ordre théologique. »[85] Si la grâce est entendue comme don, nous sentons l’opportunité de découvrir le sens de ce dernier terme. Pour Marcel, un don est un don de soi qui implique l’amour oblatif. En fait, un « don quelconque est en quelque façon don de soi, et que le don de soi, si difficile qu’il puisse de le penser, ne peut de toute évidence être assimilé à un transfert. »[86] Donner par amour c’est donner sans condition et telle est la preuve que le don est une dimension ontologique marquant l’ouverture de l’être. La grâce est un don parce que « donner, c’est répandre, c’est se répandre. Mais il faut se garder d’interpréter ceci d’une façon quasi matérielle, comme l’épanchement d’un trop plein. L’âme du don, c’est la générosité, et il est bien clair que la générosité est une vertu. »[87]
Dès que la grâce s’accomplit dans la générosité, s’installent la joie, l’amour sans condition et la liberté tant intérieure qu’extérieure prend place. Puisqu’il y a une adéquation entre la générosité et le don : la générosité est l’acte d’être du don. Le don est ce qui jaillit sans condition, mais par générosité. En effet, « entre générosité et don, la relation est double : d’une part, la générosité est ce par quoi le don est possible ; […], la générosité elle-même apparaît comme un don. »[88]
La générosité et le don sont liés et nous rendent libres du moment où nous nous disposons à les accueillir. Vivre la liberté, c’est aussi s’ouvrir à la grâce qui nous dispose à suivre les dimensions ontologiques de notre existence.
2. L’ouverture à la grâce comme caractéristique de la liberté
Un don de soi est un don libérateur, c’est une grâce créatrice. S’ouvrir à la grâce c’est être disponible à accueillir les dispositifs de cette dernière. Puisque la grâce entendue comme don se répand à travers la générosité et comble la personne humaine. Et cela fait dire à Marcel que « donner ma vie ai-je dit, il me semble que ce soit me donner moi-même. »[89] Dans le don, il y a le don de soi par amour, c’est la générosité. Cette générosité est ontologiquement liée à la personne : elle permet à la personne de donner et d’accueillir. De là, apparaissent deux niveaux d’ouverture ; l’ouverture horizontale qui renvoie à l’ouverture à autrui ; et l’ouverture verticale c'est-à-dire à la transcendance, à Dieu ou à l’absolu. Marcel pense que la liberté nous est donnée à travers l’alter ego, et l’une des possibilités de son obtention est celle de la générosité conçue comme acte d’être de la grâce. Pour lui, « mon être au monde se révèle à moi comme l’expression d’une générosité. »[90]
S’ouvrir à la grâce est un effort, cela mérité une conversion perpétuelle afin d’atteindre la liberté et cet effort nous rend témoins de la réalité concrète de notre existence. En fait, « la conversion est l’acte par lequel l’homme est appelé à devenir témoin. »[91] La liberté se caractérise de ce fait par la conversion à la grâce. Or, l’homme est en quête permanente de sa personnalisation, d’où, s’ouvrir à la grâce afin d’être libre, reste une réalité à militer. Telle est la preuve que l’homme est encore en chemin. Et pour que l’homme puisse cheminer valablement, la grâce pourrait être même la condition la plus sûre dans la quête de sa liberté. Cette grâce trouve sa perfection dans la transcendance, puisque cette dernière détient la totalité du don, de la générosité. La liberté y est parfaite, d’où la nécessité de mentionner la place de la transcendance dans la liberté.
3. La transcendance dans la question de la liberté
Du point de vue ontologique, l’homme est orienté dans son vécu vers l’alter ego. Cette ouverture se manifeste soit vers son semblable, soit vers une transcendance, ou vers les deux. La première pour Marcel conduit à la transcendance où réside la plénitude de l’existence. La transcendance quant à elle renvoie selon Marcel à un « Toi » absolu qu’il nomme Dieu. Roger Verneaux, dans la même perspective, affirme que « Dieu est présent comme sujet supra personnel ou Toi absolu. »[92] A l’exemple des relations intersubjectives dans lesquelles le « nous » est privilégié, la transcendance y est envisagée en tant que réalité suprême pure qui ne correspondrait qu’à l’être absolu.
Sa place dans la liberté est de la donner et la garantir dans l’existence humaine. La transcendance est pour Marcel l’Etre premier, et cet Etre est le garant de notre liberté : c’est précisément Dieu. Il en est le garant parce qu’il est liberté, il est totalement libre et c’est lui qui confère la liberté à l’être humain de par sa générosité plénière. Il est pour Marcel présence absolue, il établie et contient toute expérience de la foi et de la fidélité de l’homme et par là rend manifeste notre liberté. Du moment où la transcendance se donne à l’être humain dans l’acte de la foi, le désespoir, les angoisses et les malheurs deviennent joie et espérance. De ce fait, l’homme devient libre de par sa participation de la transcendance. Puisqu’en réalité, Marcel pense que les êtres particuliers ne pourraient êtres véritablement libres que par leur participation de l’Être absolu, de Dieu, de ce Toi transcendant. Il s’agit là aussi d’une participation de la transcendance qui n’ignore pas la relation avec son semblable avec qui on participe de l’être.
L’autre aspect du besoin de la transcendance est celui selon lequel l’homme dans son immanence ne pourrait pas se suffire à lui-même au point de s’auto proclamer libre. Car, « le parfait (l’homme) n’est pas ce qui se suffit à soi-même. […] Seul un rapport d’être à être peut être dit spirituel. »[93] L’homme de par sa finitude ne peut être qu’en quête de la liberté et non le détenteur : d’où le besoin d’un être parfait qui est Dieu et est le Principe des créatures.
Conclusion
Au demeurant, notre analyse au cours de ce chapitre a consisté à présenter la conception métaphysique de la liberté chez Gabriel Marcel. Il s’insurge fortement contre la liberté sartrienne considérée comme attribut humain. Pour Sartre, la liberté est la définition même de notre existence. Pour notre auteur au contraire, la liberté est une conquête perpétuelle, car, nous sommes parfois soumis à des circonstances qui nous empêchent d’affirmer de façon close notre liberté.
L’homme pour Marcel est un être itinérant, il est un Homo viator, sa liberté ne pourrait donc pas être affirmée de façon apodictique, mais elle est toujours en voie de réalisation. Comme moyens de conquérir et de rendre manifeste notre liberté, Marcel nous invite à opérer un retour aux dispositions ontologiques libératrices : il s’agit notamment de la disponibilité, de la fidélité, du recueillement, de l’amour et de l’espérance. Ces dispositions nous permettent de nous ouvrir non seulement à autrui qui est notre semblable, mais aussi à la transcendance qui perfectionne notre liberté. La transcendance qui renvoie à Dieu est le Principe premier de notre existence et de surcroît, le « donateur et régulateur » de notre liberté. Ainsi, quelles pourraient êtres les implications de la liberté marcellienne dans notre vie où nous nous trouvons au cœur de la mondialisation ?
CHAPITRE III : LES IMPLICATIONS DE LA LIBERTE MARCELLIENNE
Introduction
Aristote dans la philosophie première avait montré que nous sommes des êtres en mouvement et mus par le moteur premier vers qui nous sommes orientés. Une telle conception nous paraît utile, surtout que la personne humaine au cours de son existence est appelée à opérer un retour vers un but ultime.
De ce fait, toute investigation philosophique à notre avis, doit amener l’homme à viser du point de vue éthique, la valeur ultime de son être. Dès lors, il y a une urgence capitale d’effectuer une orientation métaphysique de la liberté marcellienne dans notre existence concrète dans ce contexte dit de « mondialisation ». Notre agir qui se veut être une quête de la liberté véritable, doit nous orienter vers le bonheur de notre être. C’est la raison pour laquelle nous voulons faire une orientation de la liberté marcellienne dans les vécus actuels.
Pour ce faire, notre investigation sera structurée en trois parties. La première consistera à reconnaître et préciser que dans le contexte de mondialisation, la liberté marcellienne pourrait nous ouvrir à l’altérité extirpant les caprices de l’individualisme. La seconde directive nous amènera à montrer que malgré les efforts conjugués, Marcel aurait oublié certaines précisions valables. Ici, nous n’avons pas la prétention d’incendier sa conception générale de la liberté, mais de dévoiler les impensées. Enfin, la dernière directive sera celle d’une réactualisation de la liberté marcellienne en Afrique actuelle.
I. La liberté comme ouverture ontologique à l’altérite
A partir des dimensions essentielles de l’homme qui le conduisent à la liberté plénière, nous sentons la nécessité de montrer que la liberté telle que conçue par Marcel nous ouvre à autrui et à la transcendance. Ceci par la valorisation du « nous », par l’ouverture à la transcendance et le retour vers notre « onto ».
1. La revalorisation du « nous » comme révélatrice de la liberté humaine
Depuis l’antiquité, la philosophie présente l’homme comme un être naturellement ouvert aux autres, il vit dans une cité étant uni aux autres. Une telle conception anthropologique nous a été le plus rapportée par Aristote quand il dit : « la cité est au nombre des réalités qui existent naturellement, et que l’homme est par nature un animal politique. »[94] L’homme est dorénavant un être sociable, un « vivre avec ». Cette réalité a été constatée par plusieurs penseurs marquant l’histoire de la philosophie : il s’agit entre autres des contractualistes, des personnalistes, de certains existentialistes et même de certains phénoménologues. Marcel, en privilégiant le « nous » de l’existence a enfin prôné une existence libératrice. « C’est que l’homme, à partir du moment où il entreprend de se poser lui-même comme un absolu, c'est-à-dire précisément de se libérer de toute relation, de toute référence à un autre que lui-même, ne peut en dernière analyse que se détruire. »[95]
Nous constatons que le monde actuel a nécessairement besoin d’une philosophie du « nous » pour une mondialisation viable. Si nous nous démarquons du cogito cartésien, l’égoïsme laisserait place à la communion et aux soucis du bien être commun. D’où la nécessité d’une philosophie de la communauté comme le dit Marie-Dominique Philippe. Cela nous permettrait de réussir dans nos ambitions et favoriserait le soutien, le respect et l’amour mutuels. Cette vie se caractérise par la coopération. Selon Marie-Dominique Philippe, « l’expérience de la coopération ne se ramène pas non plus à l’expérience que chacun a de son propre travail ; car si l’on n’est pas attentif au travail de l’autre, il n’y a pas de coopération efficace. La coopération implique en effet un minimum d’efficacité : il s’agit de réaliser ensemble une œuvre. »[96] Dans la dimension communautaire telle que recommandée par Marcel dans la même logique que Marie-Dominique, nous y voyons une complémentarité humaine. Les êtres humains n’ont pas les mêmes capacités sur tous les domaines de la vie. On pourrait voir en trois personnes par exemple des talents différents mais complémentaires. La première personne pourrait être intellectuellement meilleure, la seconde physiquement forte et la troisième matériellement riche. Ce serait donc dans l’ouverture de l’une à l’autre, du respect des qualités de chacune et de la coopération mutuelle que ces trois personnes parviendraient à se libérer chacune de ses vices et des vices communautaires.
L’expérience concrète nous fait comprendre que les cinq doigts d’une main ne sont pas au même niveau mais, ils sont unis et coopèrent. Cela nous amène à donner une valeur primordiale à Marcel quand il critique le cogito cartésien et fait appel à la communauté. La valeur du « nous » témoignerait donc de la liberté humaine. Si nous sommes ontologiquement des êtres d’amour, c’est à travers le « nous » que cela se concrétise, un « nous » qui nous amènerait à transcender le désespoir, l’angoisse et favoriserait la maîtrise de l’avoir de notre existence.
En ce contexte de mondialisation, les hommes aspirent tous à un village planétaire. Si l’existence était enfermée dans un « je pense donc je suis »[97], comment parviendrait-on à cet idéal mondial ? Il serait donc judicieux d’enterrer l’égocentrisme et « l’égo existentialisme » en vue d’une libération tant individuelle que communautaire. Cela nous permettrait d’atteindre l’idéal d’une mondialisation caractérisée par le partage du je avec les autres. Et comme le dit Heidegger, « les autres, cela ne désigne pas simplement : tous ceux qui restent en dehors de moi, ce dont s’extrait le je ; ce sont plutôt ceux dont la plupart du temps on ne se distingue pas, parmi lesquels on est aussi. […] le monde est chaque fois toujours déjà celui que je partage avec les autres. »[98] Ainsi, le partage du je avec le nous est libérateur des malheurs de l’existence et cette liberté trouve sa finalité dans l’ouverture à la transcendance.
2. L’ouverture à la transcendance comme mode de libération
Le constat quotidien témoigne que l’époque contemporaine semble ignorer le « principe premier » des êtres vivants vers qui nous devons nous orienter. Surtout avec la question de la mondialisation, nous remarquons un « refus » d’une transcendance. Comme nous le précise Ferry en commentant Nietzsche, « l’existence humaine n’a plus désormais à se conformer à des valeurs transcendantes qui ne prétendaient la guider que pour mieux la borner. »[99] Ce constat nous conduit à supposer que l’homme qui se base sur des modes de vie, des valeurs de l’existence données par lui-même risque de se plonger dans un obscurantisme sans précédent. Il risquerait de vivre dans une aliénation perpétuelle tant dans sa solitude que dans ses relations horizontales
Dès lors, nous sentons une nécessité urgente d’avoir recours à Marcel qui prône un retour quotidien vers la transcendance qui constituerait pour chacun de nous un repère existentiel. Pour Marcel, l’homme laissé seul dans ces épreuves serait tenté de se suicider, de répondre aux sollicitations des désirs passionnels. Mais, il « trouverait sans doute, non pas en lui, certes, non pas dans ses seules ressources, mais dans l’assistance même de Dieu, la force de pousser cette tentation. »[100] Le recours à la transcendance est un mode de libération du fait qu’elle nous rassure de son soutien quotidien. Si les malheurs nous aliènent, elle nous amène à les transcender. Et comme le dit Leibniz, « rien ne peut venir de Dieu, qui ne soit parfaitement conforme à la bonté, à la justice et à la sainteté. »[101] Or, la bonté et la justice sont dans l’ordre de l’amour libérateur. Ainsi, cela nous libérerait du moment où nous sommes conscients que la quête de la liberté nous permet de retourner vers notre « onto ».
3. La quête de la liberté, un retour vers son « onto »
En parcourant certains ouvrages de Marcel, nous sommes tombés dans le présupposé selon lequel l’être humain retrouve sa liberté plénière dans le retour vers son essence. Et ceci se concrétise dans son vécu quotidien du point de vue éthique et anthropologique. Marcel nous a présenté les dimensions ontologiques de l’homme telles que la disponibilité, le recueillement, la fidélité, l’amour et l’espérance qui nous ouvrent à la liberté. Cependant, elles demeurent une conquête comme nous l’avons mentionné ci-haut.
Il se pourrait que le monde de notre époque se plonge de plus en plus dans l’ignorance de son être. Il est donc nécessaire d’opérer une dialectique à la manière hégélienne aboutissant à l’esprit absolu que nous aimerions appeler dans notre préoccupation l’ « Etre ».
Pour valoriser notre existence, nous sentons une exhortation marcellienne capitale : conquérir à travers la réalité quotidienne notre liberté. Conquérir donc sa liberté, c’est être en chemin vers la réalisation de notre vocation première. Par exemple, à travers le recueillement, nous nous rendons compte que notre but final n’est pas d’être au service de l’avoir, mais de faire correspondre notre vie à l’être, d’avoir une valeur éthique viable.
En employant le terme « retour vers son onto », nous voulons parler d’un retour vers son être, d’une réalisation de notre vocation première, c'est-à-dire chercher à demeurer dans la pureté de l’existence sans corruption, vivre en conformité parfaite avec notre essence. Et ceci comme le mentionne Marcel, à travers l’ouverture aux autres, la conservation de la dignité de chacun et le retour sans cesse vers son « moteur », son « Principe premier » selon les termes aristotéliciens. Et la réalisation de notre « onto » est possible dans l’application de nos dimensions ontologiques.
Cependant, nous avons remarqué que dans une telle conception, Marcel aurait oublié de faire certaines précisions qui nous permettraient de pouvoir réaliser cette liberté.
II. Les impensées métaphysiques dans la conception marcellienne de la liberté
Notre remarque consiste à préciser les impensées de la conception de la liberté dans le domaine de l’amour, de la foi chrétienne et même de l’issue ambigüe de cette liberté.
1. L’unidimensionnalité de l’amour
Dans l’époque contemporaine où chacun prétend avoir ses modes de vie personnels, l’amour au sens marcellien se trouve être une solution en vue d’une société viable. En effet, avec la volonté de puissance nietzschéenne, nous risquerons d’êtres plongés dans un chao désastreux entraînant une rupture sans précédente avec notre existence ontologique. Pour Nietzsche, la question d’une valeur éthique telle que l’amour ne répond pas aux critères de la volonté de puissance dans laquelle chacun pourrait se donner ses propres modes de vie sans se baser sur une directive donnée par quelqu’un d’autre. Face à ce constat, nous trouvons une importance primordiale dans l’amour marcellien. Il s’agit d’un amour unificateur et constructeur.
Nous nous sommes rendus compte que Marcel en traitant de l’amour a presque oublié certaines précisions qui en réalité nous permettent d’éviter toute confusion dans le cadre de la métaphysique.
De prime abord, Marcel ne définit pas concrètement le concept « amour », mais il procède directement à montrer en quoi consiste l’acte d’aimer quelqu’un. Or, dans la logique métaphysique, chaque concept mérite une précision afin d’éviter toute confusion possible. L’amour est-il un sentiment ou une passion? Concrètement, qu’est-ce que l’amour avant de préciser comment et qui aimer ?
Une autre dimension de l’amour ignorée par Marcel est celle de l’amitié. Peut-on aimer quelqu’un sans être son ami ? Il nous semble qu’on ne sait ce qu’est l’amour qu’en aimant intimement. S’il faille suivre la logique de sa philosophie, il prétend être réaliste, un philosophe de l’existence. Or, l’existence concrète témoigne que l’amour se concrétise le plus souvent dans l’amitié. Et cela nous permet de dire avec Marie-Dominique Philippe que « cette expérience de mon amour d’amitié pour celui qui m’aime suscite en moi un étonnement, une admiration. C’est merveilleux d’aimer et d’être aimé précisément par quelqu’un que j’aime, par quelqu’un qui suscite en moi un amour, car il est vraiment bien, il est celui qui est capable de m’apporter un épanouissement personnel. »[102] De là, nous nous rendons compte que l’on ne pourrait parler de l’amour qu’en tant qu’il est une intimité entre deux personnes. Tel pourrait être le plus grand degré de l’amour. Nous voulons aussi dire par là que l’amour est donc hiérarchique. Cela nous permet de valoriser le véritable amour prôné par Boumtjé quand il dit :
« L’amour tendant à l’unité entraîne la présence et le désir d’être présent auprès de celui que l’on aime. Le désir de la présence peut revêtir plusieurs formes. Il y a d’abord la présence intentionnelle. On écrit à celui qu’on aime ; on lui téléphone ; on prie pour lui. Il y a ensuite la présence effective : on lui rend visite ; on lui fait de cadeaux ; on veut le toucher, le caresser, l’embrasser. L’amour se manifeste dans la présence et par la présence. »[103]
Les relations qui nous ouvrent à tous les hommes sans intimité profonde sont à notre avis un signe d’un amour qui entre dans l’ordre du respect que nous avons à l’égard de chaque personne humaine. Si tel en est le cas, que faire de ceux qui ne sont pas mes amis ? En quoi notre relation serait-elle ontologiquement libératrice ? Faut-il avoir confiance en tout le monde ? Puisque dans la confiance, nous nous ouvrons intimement à l’autre au point de lui dire nos secrets. Or, l’expérience montre que l’on ne confie pas ses secrets à n’importe qui. Nous savons que Marcel, en parlant de l’amour, part du sentiment qu’il a envers sa mère qu’il avait perdue dès le bas âge et celui de sa femme. S’il faut seulement rester à ce niveau, nous trouvons un aspect qu’il aurait oublié : l’amour ne se réduit-il qu’aux membres de la famille biologique ? En quoi serait-il libérateur ?
Il est également utile de mentionner un aspect impensé au niveau de la disponibilité. Marcel aurait pu au préalable aborder la coexistence libératrice sous l’angle sociologique et non directement métaphysique. Cela veut dire qu’il fallait prôner un consensus social qui amènerait chaque société à définir les canons de la liberté. Tel est le cas de Rousseau pour qui être libre, c’est respecter les lois de la société. Bien sûr que la liberté marcellienne englobe le respect des lois sociales, mais, il nous semble que Marcel n’a pas nommé celui qui devrait donner les principes de la liberté dans l’ordre social. D’ailleurs, si ce n’est pas la société, qui définirait le caractère aliénant de l’avoir, des désirs ? Ne fait-il pas par là l’éloge de sa foi chrétienne ?
2. L’éloge voilé de la foi chrétienne
Nous constatons qu’il y a nécessité pour le monde actuel d’avoir recours à un repère existentiel qui ne serait autre que la transcendance, Dieu. Et cela pourrait être pris en compte par toutes les disciplines marquant la vie de l’homme parmi lesquelles se trouve la philosophie. Cela témoigne de la conception du Professeur Antoine MANGA BIHINA selon laquelle toute philosophie qui nie l’existence de Dieu conduit l’homme à sa propre défaite.
Cependant, nous remarquons que Marcel dans ses investigations philosophiques a fortement exagéré en faisant l’apologie de sa foi chrétienne. Dans le même ordre d’idée, Verneaux précise que la philosophie de Marcel a pour ambition première de « mettre en lumière le fait qu’une analyse concrète de l’être humain est orientée de soi vers le christianisme, tels nous paraissent être ses titres de gloire. »[104] L’investigation philosophique à notre avis ne devrait pas être un éloge voilé de sa foi en un Dieu, alors que pour Marcel, il semblerait que la foi soit la seule possibilité d’une liberté certaine. Et il précise même qu’une foi mal représentée ne correspond pas à une relation intime avec Dieu, mais c’est une fiction. « Si par cette façon de me la figurer, je creuse entre ma foi et moi-même l’intervalle qui me sépare de ce que je me borne à posséder, ce n’est plus en vérité ni de la foi ni de la grâce que je parle ; je leur substitue de pures fictions, au lieu de poser l’unité mystérieuse et indicible de la liberté et de la grâce. »[105] Il a très bien parlé dans le domaine de la théologie, cependant, il est limité dans sa foi chrétienne. Que ferait alors le philosophe musulman, bouddhiste, juif, athée, etc.? Bien-sûr, nous savons avec Jean-Paul II que « la foi et la raison sont comme les deux ailes qui permettent à l’esprit humain de s’élever vers la contemplation de la vérité. »[106] Il a certes relevé les dimensions ontologiques de la liberté, mais, derrière elles se cache l’éloge de sa foi chrétienne.
Nous pensons que ce pourrait être l’expérience quotidienne qui fait le témoignage de la vie et même de la liberté. Ainsi, ramener tous nos parcours de la vie à la foi, risquerait de nous submerger dans une aliénation fidéiste. Nous voulons dire par là que, voir la foi en tout c’est être esclave d’une foi naïve et ignorante.
S’il faut suivre la logique de sa métaphysique, nous sommes ouverts à toutes les catégories humaines, n’a-t-il pas à cet effet oublié que le fait de ne parler que de sa foi exclurait les autres confessions religieuses et par là même limiterait le champ d’investigation de la métaphysique ? Cela nous laisse également dans l’ambigüité de l’issue d’une telle liberté.
3. L’issue problématique de la liberté marcellienne
L’être humain comme le dit Marcel est toujours en chemin, il est un homo viator. La preuve en est qu’il naît, grandit, travaille, rencontre des difficultés et des joies, il vieillie et meurt. Sa vie est toujours en réalisation et non déjà réalisée, telle est aussi la logique de la liberté humaine.
Cependant, l’époque actuelle à notre avis a besoin d’une liberté déjà précise favorisant un agir certain. Nous assistons à des pratiques éthiquement avilissantes telles que l’euthanasie, la recherche du clonage, la pédophilie, l’homosexualité ou le mariage gay, la corruption, etc. Les adeptes de ces pratiques diraient qu’ils sont en train de se réaliser et de conquérir leur liberté. Nous sommes tentés d’interroger Marcel : quand parviendrait-on à la conquête définitive de la liberté ? Est-ce que ce serait après la mort ?
Bien-sûr, la réalité ontologique nous fait comprendre que nous sommes des êtres d’amour, or, les partisans du « mariage pour tous » témoigneraient aussi de l’amour à leur niveau. Surtout si on considère l’amour seulement comme « le fait d’être ouvert à autrui, de l’accueillir, et de devenir du même coup plus accessible à soi-même. »[107] Nous pouvons également mentionner le cas de la corruption, c’est presque toutes les catégories humaines qui en sont des adeptes sans se rendre compte qu’une telle pratique dénigre leur vocation ultime. Certains croyants, certaines forces de l’ordre, certaines autorités politiques, religieuses, administratives et traditionnelles ont tendance à croire que la corruption sous toutes ses formes est un moyen de renchérir leurs liens d’amitié, de s’ouvrir et de s’accueillir les uns les autres.
Chacun se croit ainsi être en train de réaliser sa liberté. L’aspect capital que nous supposons ignoré par Marcel à ce niveau est celui d’une reprécision de la liberté en ce contexte contemporain. Il n’a pas précisé la qualité et l’application valable de l’amour oblatif exclusivement libérateur. Et dans le cadre africain, nous sommes tentés de nous interroger sur les implications d’une telle liberté en Afrique (continent situé au carrefour de la pauvreté et de la mondialisation).
III. La réactualisation de la liberté marcellienne en contexte africain
Notre travail consiste à faire une orientation de la liberté marcellienne vers l’Afrique. Et ceci dans le cadre de la coexistence, de la quête de la personnalisation et la place de l’espérance dans la libération de l’africain.
1. La problématique de la coexistence marcellienne en Afrique
Libérer l’homme du venin de l’angoisse, de l’inquiétude, de l’orgueil, de la haine, de la servitude de l’avoir, de l’égo existentialisme : telle est, à notre avis, la préoccupation marcellienne dans le cadre de la liberté. Nous constatons que l’auteur de L’homme problématique veut amener la personne humaine à revoir les questions fondamentales sur l’essence et la destinée humaines. Et comme nous l’avons mentionné à maintes reprises, la notion du « nous » ou la coexistence en est une dimension véritablement libératrice.
Parler de la personne humaine en métaphysique, c’est parler d’ « une substance complexe individuée, composée d’une âme spirituelle et d’un corps organique. Cela nous fait comprendre son autonomie dans l’ordre de l’être et son unité individuelle. »[108] Nous comprenons dès lors que même l’africain qui, au cours de l’histoire a été réduit en esclavage, est ontologiquement une personne humaine comme tout autre. Il y a donc nécessité de rappeler à l’homme d’oublier toute distinction plongeant dans une discrimination ou un racisme avilissant.
Ainsi, « toute personne humaine est également le lieu de nombreuses relations : relations à l’égard du milieu physique, vital et humain. »[109] L’homme africain comme tout autre est ontologiquement un être de relation. Sûrs de cela, nous comprenons que la coexistence marcellienne est libératrice pour l’africain. Il s’agit d’une coexistence qui ouvre à la disponibilité, au recueillement, à la fidélité, à l’amour et à l’espérance. En Afrique actuellement, nous remarquons une certaine discrimination entre riches et pauvres, Blancs et Noirs, villageois et citadins. Or, cet acte avilit plutôt : d’où la question de la coexistence pour un retour possible vers sa vocation première. Nous pensons que telle est également la conception de Njoh-Mouellé quand il dit : « Si la liberté existe, elle doit avoir la même signification pour tous les humains. »[110] S’il faut passer d’une médiocrité de l’existence à une excellence, c'est-à-dire à la liberté plénière en Afrique, nous devons coexister.
Aujourd’hui, la question de la mondialisation est à la une de nos conversations quotidiennes. Une mondialisation qui, du point de vue économique risquerait de tomber dans l’ordre de l’avoir, du matériel, mais ontologiquement libératrice. Quand nous parlons d’une problématique de la coexistence en Afrique face à la mondialisation, nous avons deux présupposés à mentionner.
Le premier est celui d’une coexistence libératrice entre les africains eux-mêmes pour le développement de leur propre continent. S’il n’y a pas de coexistence, de coopération active, de disponibilité, d’amour, de fidélité et d’espérance entre les africains, ceux-ci demeurent aliénés et appauvris par eux-mêmes. Et par conséquent, on ne pourrait pas du tout parler d’une liberté véritable. Le développement et la liberté en Afrique ne pourraient être possibles que dans le cadre d’une coprésence. Or, « si en présence de l’autre, je suis encombré d’arrière-pensées à son sujet, ou si, ce qui revient exactement au même, je lui prête à lui des arrière-pensées à mon endroit, il est de toute évidence que nous ne sommes pas ensemble dans la lumière. Je me fais ombre à moi-même. Du coup, il cesse de m’être présent, et réciproquement je ne puis pas non plus être présent pour lui. »[111] Le constat en Afrique nous paraît amère : éternité au pouvoir, tendance à s’accaparer des richesses communes au détriment des autres, les préjugés péjoratifs que les uns ont des autres gagnent de l’ampleur. Certains étudiants africains à l’étranger ne rentrent plus à cause du luxe qu’ils y trouvent, l’amitié véritable est sacrifiée sur l’autel de l’argent, l’on est près à trahir et tuer son frère à cause de l’argent. De tous ces malheurs, on en parle dans les établissements scolaires et partout ailleurs, mais rien ne change. A l’école par exemple, les élèves et les étudiants sont inquiets de la situation de l’Afrique, mais dès qu’ils deviennent capables d’opérer un changement, leurs mentalités se corrompent.
Toutes ces illustrations nous amènent à déduire que l’Afrique a besoin d’une liberté marcellienne. Une liberté qui partirait d’un recueillement jusqu’à l’amour oblatif.
Le second présupposé est celui de la participation de l’Afrique à l’échange mondial. Si « essentiellement » l’africain est appelé à aimer son frère africain, il doit le faire également à l’égard des autres races. La liberté marcellienne aiderait l’africain dans la mondialisation du moment où il la prendrait comme une ouverture et un moyen de libération mondiale. Cette libération individuelle et mondiale pourrait être à cet effet, une valorisation de l’africain.
2. La liberté marcellienne, une valorisation ontologique de l’africain
Si l’africain intègre la conception de la liberté marcellienne, il réaliserait à notre avis sa valeur ontologique. Cela lui permettrait de savoir maîtriser et orienter ses désirs. Il y a par exemple les désirs égoïstes, matérialistes, individualistes, racistes, etc. En intégrant le sens de la liberté, l’africain se sentirait appelé à se ressaisir et à revoir ce qui l’éloigne de son « onto » pour prôner en retour un changement radical. Dans la même lancée, Frantz Fanon nous rappelle que l’homme est appelé à dire « oui à la vie. Oui à l’amour. Oui à la générosité. Mais l’homme est aussi un non. Non au mépris de l’homme. Non à l’indignité de l’homme. A l’exploitation de l’homme. Au meurtre de ce qu’il y a de plus humain dans l’homme : la liberté. »[112]
Ainsi, l’homme africain est invité à se valoriser en se détournant de la corruptibilité. Et cela pourrait être possible en Afrique dans la mesure où l’africain prend conscience et contrôle ce qui aliène son être. Mais pour se rendre compte de cette réalité, il y a nécessité d’un recueillement. Et pour dépasser ce qui aliène l’africain, l’une des possibilités serait l’espérance et l’usage qu’il en fait.
3. L’espérance, une dimension libératrice de l’historicisme africain
L’Afrique jusqu’à présent, demeure à notre avis victime de son histoire : l’histoire de la traite négrière. L’homme noir sentirait encore une certaine soif de vengeance. Cette vengeance ne réside plus nécessairement dans le complexe d’infériorité, mais il s’agit d’une vengeance de développement.
Nous pensons que la liberté de Marcel jouerait un rôle prépondérant en Afrique. Il y a nécessité d’espérer à une vie libérée de l’esclavage sous toutes ses formes. Espérer sortir de l’historicisme africain marqué par la servitude et la déshumanisation. « Le « j’espère » pris dans sa force est orienté vers un salut. Il s’agit en vérité pour moi de sortir des ténèbres dans lesquelles je suis actuellement plongé, et qui peuvent être les ténèbres de la maladie, de la séparation, de l’exil, de la servitude. »[113] Il y a par exemple la servitude de l’égoïsme dont souffre l’africain. Il n’est pas question ici d’une espérance passive, mais plutôt active, une espérance pleine d’engagements et de fidélité au quotidien. L’espérance marcellienne est libératrice du moment où l’africain s’engage malgré l’histoire, à collaborer sans remords ni vengeance pour garantir sa dignité humaine. Il se libérerait s’il accepte de vivre avec le « Blanc » et d’éviter l’égoïsme et la haine dans ce contexte de mondialisation. Il ne s’agit pas d’une espérance naïve le submergeant encore dans une autre forme de servitude, mais c’est une espérance auto-responsable.
Jusqu’à présent, il nous semble qu’il y a encore le complexe d’infériorité chez les noirs et de supériorité chez les blancs. Certains africains pensent encore par exemple que la réflexion philosophique est une exclusivité occidentale, et ils s’enferment au lieu de se lancer dans les découvertes techniques et scientifiques. Au fond d’un village africain par exemple, on s’attroupe plutôt autour d’un pauvre blanc que d’un ministre noir, l’africain est encore dominé par le préjugé selon lequel le Blanc est très riche et très intelligent par rapport au Noir. Entre deux instituts dont l’un est dirigé par les Blancs et l’autre par les Noirs par exemple, on s’oriente plus vers le premier le prenant comme le mieux enrichi et mieux organisé.
Pour se libérer de tout cela, il y a nécessité de faire appel au recueillement qui nous ferait comprendre que du point de vue ontologique, nous sommes les mêmes. Et comme exhortation, Marcel nous invite à prôner l’égalité ontologique. Que cesse pour toujours l’asservissement de l’homme par l’homme. Il n’y a pas un être blanc et un non-être noir : l’être=l’être, qu’importe la couleur. Nous aimerions terminer avec Fanon :
« Le nègre n’est pas. Pas plus que le Blanc. Tous deux ont à s’écarter des voix inhumaines qui furent celles de leurs ancêtres respectifs afin que naisse une authentique communication. Avant de s’engager dans la voix positive, il y a pour la liberté un effort de désaliénation. […]C’est par un effort de reprise sur soi et de dépouillement, c’est par une tension permanente de leur liberté que les hommes peuvent créer les conditions de l’existence idéale d’un monde humain. »[114]
Cela serait possible dans une ouverture et une éducation de conscience et une espérance certaine.
Conclusion
Au cours de ce chapitre où il a été question de réactualiser la liberté marcellienne, force est de noter que notre agir doit être orienté vers la personnalisation de l’être humain. Pour y parvenir, Aristote nous fait reconnaître qu’ « en tout homme le véritable caractère se révèle dans le langage, les actes et la façon de vivre. »[115] Ce serait dans cette logique que nous pourrons concevoir la liberté marcellienne qui se réalise dans nos comportements. C’est la raison pour laquelle nous nous sommes investis pour orienter cette liberté vers la vie actuelle marquée par la question de la mondialisation.
En dernière analyse, la liberté marcellienne, bien que pourvue de certaines impensées, demeure une personnalisation de l’être humain qu’il soit africain, américain, asiatique, européen ou océanique.
CONCLUSION GENERALE
La métaphysique demeure en dernier ressort une discipline fondamentale nous permettant de joindre notre existence à l’être. Car elle est la « science de la totalité ou, plus exactement, science des principes de toutes choses. »[116] Et la question de la liberté fait partie de son investigation pour la découverte de l’être humain dans son agir. C’est précisément sur la notion de la liberté que s’est étalée notre recherche.
Notre soif philosophique sur le concept de liberté est partie du constat selon lequel les hommes de notre époque semblent agir naïvement au quotidien de leur vie. La preuve en est que même les corrupteurs et les corrompus disent qu’ils sont libres dans un tel acte. La recherche acharnée de l’argent, du matériel sous toutes ses formes n’a presque plus un repère ni éthique ni divin, et les partisans se disent libres. La haine, les tendances « ego existentialistes », racistes, tribalistes, l’éternité au pouvoir, le vol, le mensonge, les tueries, les violences, les actes homosexuels, etc. dominent les mentalités humaines, et les adeptes se déclarent libres. Notre question du départ était celle de savoir qui pourrait être véritablement libre ou encore, comment reconnaître un acte libre. Notre hypothèse fut celle d’une prise de conscience chez l’homme de son être afin de s’éveiller et de se déterminer dignement sans aucune naïveté. Cette prise de conscience et cette détermination dignes témoignant de la liberté de l’homme demeurent cependant une lutte acharnée, d’où le choix de notre thème : la liberté, une conquête ontologique dans Le mystère de l’être de Gabriel MARCEL. Nous avons pour ce faire, structuré notre recherche en trois chapitres.
Le premier chapitre fut une approche conceptuelle de la liberté dans l’histoire de la philosophie surtout chez certains philosophes renommés dans leurs époques respectives. Dans la philosophie antique et médiévale, la liberté demeure une quête dans la vie de l’homme. L’homme est appelé à fournir des efforts afin de dominer les passions corporelles et à opérer un retour vers le monde suprasensible : tel est le point de vue des platoniciens. Etre libre selon saint Augustin, c’est être capable d’agir selon la justice, la vérité selon la volonté de Dieu. Saint Thomas d’Aquin quant à lui, définit la liberté par le libre arbitre qui est la faculté de se déterminer sans autre cause que l’unique volonté. Pour lui, cette volonté dérive de la faculté rationnelle de l’homme, et elle est libératrice quand elle nous amène à distinguer le bien d’avec le mal et par là même à choisir le bien selon la volonté de Dieu.
Dans la période moderne, Descartes conçoit la liberté comme l’acte d’agir sans aucune contrainte extérieure. Etre libre, c’est se laisser guider par le désir rationnel qui nous amène à être contre l’individualisme, l’injustice et l’égoïsme : tel est le cas de Spinoza. Kant à son tour, définit la liberté comme la faculté de se donner soi-même la loi morale sans aucun motif extérieur.
Nous avons choisi dans la philosophie contemporaine Kierkegaard et Jean-Paul Sartre. Pour le premier, être libre c’est opérer un choix, choisir par exemple devenir un défenseur des droits de l’homme. Pour le second, la liberté est la définition même de l’homme : s’il n’est pas libre, il n’est plus homme. C’est donc à partir de la critique de la liberté sartrienne que Marcel redonne une nouvelle vision au concept liberté. D’où l’ouverture vers le second chapitre : la liberté, une conquête dans la philosophie marcellienne.
L’homme est toujours confronté à des circonstances parfois précaires, il se heurte aux désirs aliénants ; il lui arrive parfois de se comporter en automate, de céder au mimétisme social. Dès lors, s’affirmer définitivement libre paraît hypothétique dans la vie de l’homme selon Marcel : la liberté n’est pas un attribut, mais une quête. Etre libre, c’est maîtriser et contrôler les désirs exaspérés tels que l’égoïsme, l’avoir, la haine, etc. C’est être dans la vérité. Cela n’est pas existentiellement apodictique, mais une conquête. Et pour y parvenir, nous devons avoir recours aux valeurs ontologiques telles que : la disponibilité, la fidélité, le recueillement, l’amour et l’espérance. Ces dimensions en réalité sont dans l’ordre de la vérité, c’est la raison pour laquelle nous n’avons pas mentionné cette dernière. Puisque pour Marcel, être dans la vérité, c’est être « placé au sein d’une lumière telle que quelque chose puisse lui apparaître, lui être rendu manifeste. »[117] Une telle conception pourrait certainement avoir des implications dans l’agir humain contemporain, d’où le troisième chapitre portant sur les implications de la liberté marcellienne dans le monde actuel.
La liberté marcellienne à notre avis jouerait un rôle prépondérant dans la mondialisation, puisque nous sommes ontologiquement des êtres ouverts. Et donc, participer à l’échange mondial serait la réalisation de notre liberté si nous ne nous engouffrons pas dans l’avoir, dans des intérêts destructifs. Nous nous sommes rendu compte cependant que Marcel aurait ignoré certaines précisions dans sa conception de la liberté. Il s’agit de la différence entre l’amour d’amitié et l’amour en général qui entre dans l’ordre du respect de toute personne humaine. Il nous semble que le véritable amour se concrétise par l’intimité qui permet à l’un et l’autre protagoniste de vivre dans la confiance mutuelle. Car, l’on ne confie son secret qu’à un ami intime. Et cette confiance relève du plus haut degré de l’amour. Nonobstant ce constat, nous trouvons que sa liberté mérite d’être appliquée en Afrique, surtout face aux tendances égoïstes. Ainsi, les dimensions ontologiques favoriseraient l’africain et sa participation au village planétaire. Car, l’espérance marcellienne l’amènerait non seulement à penser une vie nouvelle mais à être aussi en acte. Puisque, selon Paul Fokam, « l’Afrique, pourrait-on dire, ressemble à un mendiant assis sur une mine d’or. Paradoxe qui devrait nous interpeller. »[118]
En dernière analyse, nous reconnaissons désormais avec Marcel que l’homme libre se reconnaît à travers l’application de ses dimensions ontologiques. Mais cette application demeure une conquête quotidienne. L’homme reste cependant confronté à une perspective existentielle : il s’agit de la difficulté de sortir du moralisme, de l’activisme et du fidéisme avilissants afin de joindre son existence à l’être libre.
« Esprit de métamorphose,
Quand nous tenterons d’effacer la frontière de nuées,
Qui nous sépare de l’autre royaume, guide notre geste novice !
Et lorsque sonnera l’heure prescrite, éveille en nous l’humeur allègre du routier, qui boucle son sac,
Tandis que derrière la vitre embuée se poursuit l’éclosion indistincte de l’aurore ! » (Épigraphe de Homo viator)
BIBLIOGRAPHIE
Ouvrage principal :
Ø Gabriel MARCEL, Le mystère de l’être, T.II, Paris, Présence de Gabriel Marcel, 1997, 259 p.
Ouvrages de l’auteur :
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Ouvrages sur l’auteur :
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Ouvrages complémentaires :
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Ø Augustin (Saint), Confessions, Paris, Gallimard, 1993, 599 p.
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ØGottfried WILHELM LEIBNIZ, Essais de théodicée, Paris, Garnier-Flammarion, 1969, 502 p.
ØLuc FERRY, Qu’est-ce qu’une vie réussie ? Paris, Grasset, 2002, 486 p.
ØMarie-Dominique PHILIPPE, Lettre à un ami, Paris, Editions universitaires, 1990, 199 p.
ØMartin HEIDEGGER, Etre et temps, Paris, Gallimard, 1986, 598 p.
ØNicolas BOUMTJE, Apprendre à philosopher, Paris, Bénévent, 2010, 349 p.
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Encyclopédies et dictionnaires philosophiques
Ø Dénis HUISMAN, Dictionnaire des philosophes K-Z, Paris, PUF, 1984, 2725 p.
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Ø Sylvain AUROUX. Encyclopédie philosophique universelle. Les notions philosophiques T.1, Paris, PUF, 2002, 1615 p.
[1] Gabriel MARCEL, Etre et avoir, Paris, Aubier /Montagne, 1991, p. 5.
[2] Gabriel MARCEL, Le mystère de l’être, T.II, Paris, Présence de Gabriel MARCEL, 1997, p. 115.
[3] Paul-Bernard GRENET, Ontologie analyse spectrale de la réalité, Paris, Beauchesne, 1963, p. 7.
[4] PLATON, La République, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 322.
[5] Saint Augustin, Confessions, Paris, Gallimard, 1993, p. 224.
[6] Idem.
[7]Jacqueline RUSS, Histoire de la philosophie, Paris, Armand Colin, 1998, p. 112.
[8] Saint Augustin, La cité de Dieu, T.I, Paris, Institut d’études augustiniennes, 1993, p. 72.
[9]Ibid.,p. 72-73.
[10] Saint Augustin, Confessions, op.cit., p. 222.
[11] Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique T.I, question 83, Paris, La Tour-Marbourg, 2004, p. 721.
[12] Ibid., p. 723.
[13] Ibid., p. 721.
[14] René DESCARTES, Méditations métaphysiques, Paris, Quadrige/PUF, 1996, p. 88.
[15] René DESCARTES, Méditations métaphysiques, p. 88.
[16] Idem.
[17]René DESCARTES, Méditations métaphysiques op.cit., p.89.
[18] Spinoza BARUCH, Ethique, Paris, Garnier-Flammarion, 1965, p. 217.
[19]Ibid., p. 288.
[20]Ibid., p. 289.
[21]Ibid., p. 290.
[22]Spinoza BARUCH, Ethique, op.cit., p. 288.
[23] Emmanuel KANT, Fondements de la métaphysique des mœurs, Paris, Bordas, 1988, p. 169.
[24] Emmanuel KANT, Critique de la raison pratique, Paris, Quadrige/PUF, 1997, p. 18.
[25] Emmanuel KANT, Fondements de la métaphysique des mœurs, Op.cit., p. 169.
[26] Søren KIERKEGAARD, Post-scriptum aux miettes philosophiques, Paris, Gallimard, 1989, p. 84.
[27] Søren KIERKEGAARD, Post-scriptum aux miettes philosophiques op.cit., p. 90.
[28]Ibid., p. 60.
[29] Jean-Paul SARTRE, L’être et le néant, Paris, Gallimard, 2001, p. 483.
[30] Ibid., p. 482.
[31] Jean-Paul SARTRE, L’être et le néant, op.cit., p. 598.
[32]Ibid., p. 485.
[33] Ibid., p. 569.
[34] Gabriel MARCEL, La dignité humaine et ses assises existentielles, Paris, Aubier, 1964, p.43, cité par Dénis HUISMAN, Dictionnaire des philosophes K-Z, Paris, PUF, 1984, p. 1744.
[35] Dénis HUISMAN, Dictionnaire des philosophes, op.cit., p. 1744.
[36] Gabriel MARCEL, Du refus à l’invocation, Paris, Gallimard, 1940, p.19, cité par Dénis HUISMAN, op.cit., p. 1744.
[37] Raymond QUENEAU, Histoire de la philosophie, T. III, Encyclopédie de la pléiade, Paris, Gallimard, 1974, p. 632.
[38] Sylvain AUROUX Encyclopédie philosophique universelle, les notions philosophiques T.1, Paris, PUF, 2002, p. 567.
[39] Gabriel MARCEL, Homo viator, paris, Présence de Gabriel Marcel, 1998, p. 231.
[40]Idem.
[41] Gabriel MARCEL, Le mystère de l’être, T.II, op.cit., p. 115-116.
[42] Jeanne PARAIN-VIAL, Gabriel MARCEL et les niveaux de l’expérience, Paris, Seghers, 1966, p. 65.
[43] Jean DAUJAT, Y a-t- il une vérité ? Les grandes réponses de la philosophie, Paris, Téqui, 1974, p. 271.
[44] Gabriel MARCEL, Le mystère de l’être, T.II, op.cit., p. 112.
[45] Ibid., p. 111.
[46] Gabriel MARCEL, Le mystère de l’être, T.II, op.cit., p. 111.
[47] Ibid., p. 112.
[48] Gabriel MARCEL, Présence et immortalité, suivi de L’insondable, Paris, Union générale d’Editions, 1968, p. 248.
[49] Gabriel MARCEL, Le mystère de l’être, T.II, op.cit., p. 113.
[50] Gabriel MARCEL, Etre et avoir, op.cit., p. 120.
[51] Ibid., p. 67.
[52] Gabriel MARCEL, Le mystère de l’être, T.II, op.cit., p. 116.
[53] Gabriel MARCEL, Etre et avoir, op.cit., p. 124.
[54] Idem.
[55] Gabriel MARCEL, Pour une sagesse tragique et son au-delà, Paris, Plon, 1968, p. 125.
[56] Gabriel MARCEL, Pour une sagesse tragique et son au-delà, op.cit., p. 124.
[57]Ibid., p. 127.
[58] Gabriel MARCEL, Le mystère de l’être, T.II, op.cit., p. 31.
[59] Gabriel MARCEL, Homo viator, op.cit., p. 30.
[60] Gabriel MARCEL, Etre et avoir, op.cit., p. 50.
[61] Idem.
[62] Ibid., p. 75.
[63] Gabriel MARCEL, Homo viator, op.cit., p. 25.
[64] Gabriel MARCEL, Etre et avoir, op.cit., p. 119.
[65] Ibid., p. 112.
[66] Roger VERNEAUX, Histoire de la philosophie contemporaine, Paris, Beauchesne, 1964, p. 152.
[67] Gabriel MARCEL, Etre et avoir, op.cit., p. 118.
[68] Ibid., p. 119.
[69] Gérard BELANGER, L’amour, chemin de la liberté, Paris, Ed. Ouvrières, 1965, p. 32.
[70] Gabriel MARCEL, Position et approches concrètes du mystère ontologique, Paris, Louvain, 1949, p. 63.
[71]Ibid., p. 64.
[72] Ibid., p. 76.
[73] Gérard BELANGER, L’amour, chemin de la liberté, op.cit., p. 37.
[74] Ibid., p. 43.
[75] Jean-Pierre BAGOT, Connaissance et amour, essai sur la philosophie de Gabriel Marcel, Paris, Beauchesne, 1958, p. 229.
[76] Gabriel MARCEL, Présence et immortalité, op.cit., p. 252.
[77] Jeanne PARAIN-VIAL, Gabriel Marcel et les niveaux de l’expérience, op.cit., p. 35.
[78] Nicolas BOUMTJE, Le désir de l’amour, Paris, Bénévent, 2010, p. 76.
[79] Gérard BELANGER, L’amour, chemin de la liberté, op.cit., p. 75.
[80] Gérard BELANGER, L’amour, chemin de la liberté, op.cit., p. 179.
[81] Idem., p. 178.
[82] Gabriel MARCEL, Etre et avoir, op.cit., p. 52.
[83] Paul RICOEUR, Lecture II. La contrée des philosophes, Paris, Seuil, 1990, p. 64.
[84] Gabriel MARCEL, Le mystère de l’être, T.II, op.cit., p. 161.
[85] Gabriel MARCEL, Le mystère de l’être, T.II, op.cit., p. 118.
[86]Ibid., p. 119.
[87]Ibid., p. 119-120.
[88]Ibid., p. 121.
[89]Gabriel MARCEL, Le mystère de l’être, T.I, Paris, Présence de Gabriel Marcel, 1997, p. 181.
[90] Gabriel MARCEL, Le mystère de l’être, T.II, op.cit., p. 127.
[91] Ibid., p. 135.
[92] Roger VERNEAUX, Histoire de la philosophie contemporaine, op.cit., p. 160.
[93] Gabriel MARCEL, Journal métaphysique, Paris, Gallimard, 1949, p. 207.
[94] ARISTOTE, La politique, Paris, Vrin, 2005, p. 28.
[95] Gabriel MARCEL, L’homme problématique, Paris, Présence de Gabriel Marcel, 1995, p. 61.
[96] Marie-Dominique PHILIPPE, Lettre à un ami, Paris, Editions universitaires, 1990, p. 47-48.
[97] René DESCARTES, Discours de la méthode, Paris, Editions Montagnes, 1970, p. 52.
[98] Martin HEIDEGGER, Etre et temps, Paris, Gallimard, 1986, p. 160.
[99] Luc FERRY, Qu’est-ce qu’une vie réussie ? Paris, Grasset, 2002, p. 174.
[100] Gabriel MARCEL, Le mystère de l’être, T.II, op.cit., p. 139.
[101] Gottfried WILHELM LEIBNIZ, Essais de théodicée, Paris, Garnier-Flammarion, 1969, p. 71.
[102] Marie-Dominique PHILIPPE, Lettre à un ami, op.cit., p. 35.
[103] Nicolas BOUMTJE, Apprendre à philosopher, Paris, Bénévent, 2010, p. 146.
[104] Roger VERNEAUX, Histoire de la philosophie contemporaine, op.cit., p. 161.
[105] Gabriel MARCEL, Le mystère de l’être, T. II, op.cit., p. 139.
[106] Jean-Paul II, Fides et Ratio, Lettre encyclique, Kinshasa, Médiaspaul, 1998, p. 3.
[107] Gabriel MARCEL, Le mystère de l’être, T.II, op.cit., p. 13.
[108] Marie-Dominique PHILIPPE, Lettre à un ami, op.cit., p. 128.
[109] Marie-Dominique PHILIPPE, Lettre à un ami, op.cit., p. 128.
[110] Ebénezer NJOH-MOUELLE, De la médiocrité à l’excellence, Yaoundé, Editions CLE, 1998, p. 102.
[111] Gabriel MARCEL, Présence et immortalité, op.cit., p. 256.
[112] Frantz FANON, Peau noire masques blancs, Paris, Seuil, 1975, p. 180.
[113]Gabriel MARCEL, Homo viator, Paris, Présence de Gabriel Marcel, 1998, p. 38.
[114] Frantz FANON, Peau noire masques blancs, op.cit., p. 187-188.
[115] ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, Paris, Vrin, 1997, p. 203.
[116] Pierre AUBENQUE, Le problème de l’être chez Aristote, Paris, PUF, 1997, p. 221.
[117] Gabriel MARCEL, Le mystère de l’être T. I, op.cit., p. 83.
[118] Paul K. FOKAM, Et si l’Afrique se réveillait, Paris, Jaguar, 2000, p. 101.
