« Je consomme donc je suis ? »

Repenser la notion du bonheur humain à partir d’un point de vue Bantu

Le capitalisme néolibéral qui est le credo officiel de l’économie du libre-marché et son véhicule : la globalisation économique, culturelle et politique…ont tendance, de nos jours, à réduire le bonheur humain au « consumérisme ». Au « je pense donc je suis » cartésien d’hier, s’est substitué le « je consomme donc je suis ». A un tel réductionnisme du bonheur, il convient d’opposer une autre vision du bonheur, si on veut échapper au nivellement des cultures et des mœurs. Le propos de ces lignes est, justement, de rendre compte, au niveau discursif, d’une autre conception du bonheur : le bonheur communautaire des Bantu, négro-africains.

Ce bonheur humain pensé comme bonheur communautaire nous paraît un correctif à la réduction du bonheur humain individualiste et consumériste ; lequel aboutit à faire de l’être humain, un être dont les seuls besoins individuels ne peuvent être que « partiellement comblés » par des objets consommables. « Partiellement comblés », car l’individu fabriqué par l’économie du libre-marché est un homme ou la femme des  besoins inassouvis ; c’est pourquoi il est pensé comme un consommateur sans fin.

I. Le lieu de notre discours : l’espace culturel négro-africain

A l’heure du rouleau compresseur de la globalisation, il est bon d’être attentif au lieu d’où l’on parle. Cela permet de mettre en exergue les différences culturelles, mais avec comme objectif : trouver ce que les différentes identités culturelles apportent comme contribution à la construction du vivre-ensemble vraiment humain, au niveau mondial. Cette visée est l’horizon de ces lignes ; à partir de l’Afrique dite noire ou précisément de l’aire culturelle Bantu[1], notre culture d’origine.

En effet, tout propos sur l’Afrique, exige une clarification, sous peine de sombrer dans une généralisation insignifiante. L’Afrique n’est pas un tout homogène où tous les gens se connaissent et vivent de la même manière. Il y a plusieurs peuples, langues et cultures en Afrique. Ceci dit, nous devons aussi éviter un autre extrême, celui de nier à l’Afrique noire, des constantes et des similitudes relatives à l’attitude devant la vie, la mort, la nature, l’au-delà, la richesse, la misère, la cité des hommes et le monde[2].

Plusieurs auteurs africains[3], s’inspirant des travaux de l’égyptologue sénégalais Cheikh Anta Diop, soutiennent que l’homogénéité culturelle de l’Afrique noire tire sa source historique dans l’Egypte pharaonique. Selon ces auteurs, la vie, la lutte permanente entre la mort et la vie et la victoire subséquente de celle-ci qui expriment les conceptions du monde, les désirs et les requêtes fondamentales et quotidiennes des Africains sont autant de valeurs qui fondent et structurent le mythe d’Isis et d’Osiris de l’Egypte pharaonique[4]. Cette référence à une source commune, Egypte pharaonique, rend donc compte de l’unité substantielle de la culture négro-africaine et donc aussi de son éthique.

II. L’homme dans la vision négro – africaine

Deux concepts : « vie »[5] et « communauté » nous permettent de saisir ce qu’est l’homme en Afrique noire. Chez les Bantu, l’homme se comprend grâce au lien qu’il entretient avec la vie et la communauté. Il est un être vivant. Il se découvre vivant au sein d’une communauté des Vivants, la communauté (famille – clan– tribu) étant le lieu d’éclosion et du mûrissement de cette vie. Le point de départ donc de la pensée négro-africaine c’est l’expérience fondamentale de l’Homme, l’expérience de la vie, et de la vie de l’Homme vivant. Nous sommes ici, nous dit E. Mveng, en face, non d’une ontologie mais d’une anthropologie[6].

Pour comprendre ce que signifie  l’homme comme vivant ou être – vie, il convient de se situer dans une logique totalisante qui caractérise la pensée négro – africaine. Au fait, la pensée négro – africaine ne conçoit pas généralement le réel en termes d’essence et d’accident, de forme et de matière, de corps et d’esprit comme chez les Grecs. Elle n’est pas dualiste. Elle est plutôt holistique, unitive. Ainsi, dans cette perspective d’une pensée qui ne cherche pas avant tout à séparer mais à unir, dire que l’homme est un être – vie signifie que la vie est ce qui maintient l’homme dans le monde et lui donne d’exister. C’est tout le corps, tout l’être au monde qui est vie[7].

Si l’homme est un vivant et que la vie est ce qui lui est cher, toute son activité ne peut que consister à entretenir la vie, la fructifier, la protéger, la transmettre. Le Muntu ne compte à ses propres yeux et aux yeux de la société que dans la mesure où il participe à la vie et en est le transmetteur. Voilà pourquoi, chez les Bantu, mourir sans enfant est le malheur le plus grand auquel l’homme ou la femme doit faire face. Qui n’a pas d’enfant est tenu comme maudit et un vaut – rien pour la société négro – africaine. L’enfant étant le gage que la vie de la famille, du clan ou de la tribu ne s’arrête pas.

Cette lutte acharnée pour la vie, l’amour des enfants permet de saisir pourquoi chez les Bantu, la femme est un être sacré par excellence. En effet, c’est elle qui, en elle, mûrit la vie, qui communie le plus étroitement au mystère de la vie, dans son corps, la communion à la nature est plus intime qu’elle ne l’est chez l’homme[8]. De ce qui précède, on peut comprendre pourquoi en Afrique noire, le désir de l’enfant est toujours aussi fort ; de plus, le statut de la femme reste lié à la fécondité qui confère valeur et respectabilité[9]. Nous sommes ici loin d’une simple idéologie machiste et nataliste qui enferme la femme dans son rôle maternel.

L’homme vivant sait que son être – vie, il le reçoit de la communauté des vivants, celle-ci étant la « mère – vie » par excellence. La vie et la survie de l’homme dépendent de son lien avec la communauté. Le membre de la famille, du clan, de la tribu… sait bien qu’il ne vit pas de sa « propre vie », mais de celle de la communauté. Il sait que détaché de la communauté, il n’y aurait plus les moyens existentiels ; il sait surtout que sa vie est une participation à la vie de ses ascendants et que sa conservation, son renforcement en dépendent continuellement[10].

Chez les Bantu, la personne humaine ne se conçoit pas dépouillée de ses appartenances. Son lien à la communauté est un lien vital. Il n’est rien sans la communauté, car l’individu n’advient comme « personne humaine » qu’en se découvrant « enfant » de, époux ou épouse de, père ou mère de…Sa vie est un faisceau de relations, une chaîne d’alliances ; alliance avec les êtres visibles et les êtres invisibles, mais tous formant une même communauté.

Dans cette conception, l’au – delà (monde invisible ou terre de nos ancêtres) et la terre des hommes (monde visible) sont en étroite communion. Les êtres qui habitent ces deux mondes sont liés les uns aux autres comme les maillons de la  chaîne. Le premier maillon est constitué par l’Etre suprême ou Dieu et les « ancêtres ». Tous les défunts de la famille ou du clan ne sont pas ancêtres. Est ancêtre, non seulement celui qui a donné la vie, qui a bien vécu, sans compromission avec la haine, le mensonge, le vol, la débauche…Et qui est mort d’une mort naturelle, rassasié dans et en présence des siens qui lui donnent une sépulture[11]. Les vivants de la famille, la belle – famille, les amis, tous les alliés de la vie, avec qui on engendre et renforce la vie sont l’autre maillon de la chaîne d’alliance.

Dans ce système d’alliance entre la communauté des êtres visibles et celle des êtres invisibles – notons que chez les négro – africains, « les morts ne sont pas morts » (Birago Diop), ils sont partis au village des ancêtres – l’individu et le groupe font un, du moins c’est le groupe qui prime. L’individu ne peut ni émerger ni se séparer de cette entité. Le fait de se sentir un maillon dans cette chaîne d’alliances implique des devoirs et obligations chez tous les membres de la communauté. Et le premier devoir, le plus fondamental chez le Muntu, c’est de s’accorder à la volonté de la communauté.

Si la communauté passe avant l’individu, il en résulte que les intérêts de celui-ci viennent après ceux de celle-là. Et par conséquent, l’individu est poussé à se conformer non à ce qu’il décide de réaliser, mais à ce que la communauté a déjà prescrit dans les règles de conduite déjà établies, et que la solidarité perpétue[12]. Dans cette sorte d’éthique qui s’impose du dehors et qui se caractérise finalement par la « coercition », la contrainte, on peut, avec raison, se demander si la liberté de la personne n’est pas sacrifiée à l’autel de la communauté.

A ce propos, un auteur comme Alain Marie parle du risque d’un « despotisme communautaire »[13]. En effet, un réel danger guète cette éthique à dominance communautaire, celui de diluer les volontés individuelles dans la volonté commune. Par ailleurs, il sied d’admettre que l’influence de la communauté sur l’agir humain n’est pas spécifiquement africaine. Les comportements dictés et renforcés par la tradition se trouvent dans toutes les sociétés. Ces comportements forment la base morale de toute collectivité[14]. L’anthropologie culturelle atteste cette vérité; même si les philosophies de l’absolutisation du sujet et sa liberté ont tendance à nier ce fait. L’attrait de la société de consommation et les modes de vie qu’il entraîne sont là pour confirmer ce constat.

Si chez les Négro – africains en général, et chez les Bantu en particuliers, le bien du groupe précède celui de l’individu,  cette hiérarchie permet alors de saisir ce qu’est le bonheur dans ce contexte. C’est de cela qu’il s’agira dans le point suivant.

III. Le bonheur comme bonheur communautaire chez les Bantu

Nous avons défini plus haut l’homme, en contexte négro – africain, comme un être – vie, une vie reçue, vécue et partagée en communauté. Cette vision de l’homme influence même la conception du bonheur chez les Bantu. Avant d’être bonheur individuel, il est communautaire. Une vie n’est heureuse que si elle ne l’est que comme communion et participation à la vie heureuse de toute la communauté. Il reste à savoir quel est le contenu de cette vie heureuse et comment elle est l’émanation de la vie de tout le groupe.

Pour les Bantu, vivre c’est exister au sein d’une communauté. Ils croient fermement qu’il y a une communion vitale ou un lien de vie qui rend solidaires les membres d’une même famille, d’un clan. V. Mulago fait remarquer que ce lien vital ou union vitale peut être considéré sous une double forme. En premier lieu, comme communauté de sang, et c’est l’élément principal et primordial. Et en second lieu, comme communauté de propriété, c’est l’élément concomitant qui rend possible la vie[15].

L’union vitale engage la communauté toute entière, les vivants de la famille et ceux qui ont rejoint la terre des ancêtres. La vie de communion entre ces êtres entraîne des devoirs réciproques. Les vivants sont tenus au respect de l’enseignement traditionnel hérité de générations en générations : des coutumes, des tabous et devoirs sociaux. Toute atteinte à cette union, par la transgression des us et mœurs  du groupe, implique nécessairement des conséquences à la fois pour l’individu et pour la communauté.

Le respect et la mise en application de la tradition des ancêtres est plutôt source de bienfaisance, de bénédiction, de bonheur pour toute la communauté. Le bonheur se matérialise par la descendance nombreuse, la bonne santé, la récolte abondante et toute sorte de bien matériels. S’il n’en est pas ainsi, cela signifie que l’union vitale a été rompue par la transgression des mœurs communes soit par un individu soit par la communauté. L’équilibre n’est rétabli que par des sacrifices communautaires, offerts à « Dieu » ou aux ancêtres, si c’est la communauté qui n’a pas respecté la tradition. Dans la société traditionnelle bantu, il y avait des transgressions qui nécessitaient que les coupables soient carrément séparés du groupe et exilés dans une île. Les incestueux par exemple.

Qu’est– ce qu’est donc la vie heureuse chez les bantu ? C’est la participation à la vie heureuse de la communauté, son renforcement et sa conservation par un vécu exemplaire, respectueux de la tradition ancestrale. Cette vie se manifeste par des bienfaits concrets. Chez les Bantu, la « vie bonne »est possédée. On en jouit ici et maintenant. L’homme n’est heureux que sur terre ; l’au – delà, séjour des ancêtres et des esprits, n’est ni désiré, ni jugé meilleur. C’est tel qu’on vit ici que l’on y vivra ; c’est dès ici-bas qu’on porte et goûte les fruits de ses actes[16].

Une telle vision du bonheur place l’homme au centre, à la fois, de l’éthique et de la religion. Si les Bantu respectent et se soumettent aux normes traditionnelles, à la tradition des anciens, c’est parce qu’ils veulent s’assurer des bienfaisances des ancêtres ou des divinités. Toutes les croyances sur les ancêtres, les esprits et les morts, sont conçues, chez eux, pour répondre à leurs préoccupations, à leurs craintes et à leurs espoirs[17]. Il y a ici une sorte de relation contractuelle qui lie les êtres visibles et les êtres invisibles, avec en arrière fond, un anthropocentrisme bien accentué. Le bien est bien dans la mesure où il concourt à la vie des membres de la communauté.

Nous avons jusqu’ici parlé du lien entre la personne et la communauté chez les négro– africains. Ce lien est vital, avons – nous dit, car pour l’homme,  vivre c’est exister au sein d’une communauté et être coupé de la communauté, c’est être coupé de la source qui donne et assure la vie. Qu’en est – il alors de la relation interpersonnelle ? Qu’est – ce qui caractérise les rapports intersubjectifs au sein de la communauté traditionnelle négro – africaine ?

Chez les Bantu, les rapports intersubjectifs sont essentiellement caractérisés par la solidarité. Chaque individu de la collectivité est solidaire à l’« autre que soi », dans la mesure où la communauté se conçoit comme une communauté solidaire dans laquelle chacun est responsable de tous et réciproquement. Chaque membre étant soutenu par la communauté, il doit, à son tour, considérer l’autre (son frère ou sa sœur) comme une partie de cette communauté, espace de vie en commun. Concrètement, la solidarité au sein de la communauté se manifeste par le partage des biens et dont le premier de ceux – ci est la vie. 

La solidarité qui sévit chez les négro – africains est une solidarité familiale, clanique ou tribale. On est solidaire seulement entre membres d’une même famille, un même clan ou une même tribu. Dans cette optique, autrui ou le prochain n’est autre que le frère ou la sœur.

Chez les bantu donc le devoir de solidarité ne s’étend pas à celui qui n’est pas de la famille ou de la communauté. On peut aussi parler, chez eux, d’une éthique de solidarité qui ne s’ouvre pas à « l’étranger »[18]. Une telle conception de la solidarité n’est d’ailleurs pas l’apanage des négro – africains. On la trouve, par exemple, chez le peuple de la Bible, les juifs[19].

IV. L’éthique négro-africaine : une bonne éthique mais insuffisamment juste.

Nous avons essayé de montrer ci-haut que l’éthique négro – africaine, celle des Bantu, en particulier, est une éthique communautaire ; la communauté étant une communauté de vie et des biens entre les seuls membres de celle – ci. Même si elle est porteuse d’une vision de l’homme et son bonheur qui aide à parer aux dérives de l’individualisme consumériste, il est à noter que cette éthique des Bantu n’est pas à idéaliser.

Nous avons déjà fait mention du risque du« despotisme communautaire » qu’elle comporte. De surcroit, il s’avère que le terreau de l’éthique négro-africaine est l’Afrique de Grands Lacs. Et pourtant cette région s’est récemment illustrée par une barbarie humaine qui n’a pas d’égal au monde. Il suffit de rappeler le génocide de 94 qui a ravagé le Rwanda et qui a entrainé un drame humanitaire au Congo(RDC) voisin, causant au moins 6 millions de morts. Le Burundi non plus n’a pas été épargné de la guerre fratricide. Certes, ce drame comporte une forte dimension exogène- la volonté de grandes puissances de s’accaparer des ressources naturelles de la région-, mais lorsqu’on voit l’état d’inégalité criante dans lequel baignent les peuples bantu et leur velléité à propos de la construction des Etats de droit, on peut se demander si cette éthique communautaire ressassée par la Philosophie bantu n’est pas restée au seul niveau de l’étude ethnographique.

Il faudrait en tout cas la revisiter et pointer ses failles. Une de ses failles, nous paraît son déficit de justice, ce qui ne lui permet pas de donner lieu à un « vivre-ensemble au-delà de l’ethnie ». Au fait, en n’intégrant pas le « tiers », l’éthique bantu manque la dimension institutionnelle ; l’institution étant l’instance qui prend en compte le « tiers » et qui supplée, par la justice, ce qui manque à la solidarité.

Dans son ouvrage Soi-même comme un autre, le philosophe français Paul Ricœur (1913-2005) parle de ce qu’il appelle « sa petite éthique »[20]. Dans celle-ci, il distingue trois moments, d’abord celui de la visée éthique, de ce qui est estimé bon, ensuite celui de la norme morale, de ce qui s’impose comme obligatoire, et enfin celui de la sagesse pratique[21]. Le premier moment de cette « petite éthique », Ricœur l’appelle la visée éthique ou la visée de la « vie bonne » avec et pour autrui dans les institutions justes[22].

Il nous semble que cette notion de la « visée éthique » de Ricœur peut permettre un dialogue fécond avec l’éthique négro-africaine, surtout grâce à son articulation équilibrée des trois instances : Sujet, Communauté et Institution. Cette éthique ricoeurienne nous paraît honorer la dimension de la « justice » dans le vivre-ensemble et se présente ainsi comme un vrai correctif à la notion du bonheur communautariste des Bantu, n’allant pas au-delà de la solidarité clanique ou ethnique. Dans les limites de ce forum, nous estimons qu’un tel dialogue devrait faire l’objet d’un autre papier.

[1] Les Bantu (pluriel de Muntu=Homme) sont des peuples qu’on trouve en Afrique centrale (République  Démocratique du Congo, Rwanda, Burundi). Pour plus de détails, Cf. TEMPELS Pl., La Philosophie bantoue, 3e  édition,  Paris, Présence africaine, 1965.

[2] KABASELE L. Fr., Le Christianisme et l’Afrique. Une chance réciproque, Paris, Karthala, 1993, p. 13.

[3]Exemples: Mveng Engelbert,  Obenga Théophile, Kä Mana. Les travaux de Cheick A. Diop auxquels ils se réfèrent sont : Nations nègres et culture, Paris, Présence africaine, 1954 ; L’Unité culturelle de l’Afrique Noire, Paris, Présence africaine, 1960 ; Antériorité des civilisations nègres : Mythe ou vérité historique ? Paris, Présence africaine, 1967 ; Parenté génétique de l’égyptien pharaonique et des langues négro-africaines, Dakar, IFAN-NEA, 1977.

[4]YAOVI SOEDE N., Sens et Enjeux de l’Ethique. Inculturation de l’éthique chrétienne, Préface de Bénezet BUJO, Abidjan, Ed. UCAO, 2005, p. 94-95.

[5] Lors du colloque d’Abidjan consacré aux noces d’or de « Des prêtres noirs s’interrogent », cet ouvrage publié en 1956, considéré comme la date de naissance de la Théologie africaine, les travaux ont montré que le concept de « vie » demeure l’une des catégories anthropologiques, bibliques et théologiques de base de l’herméneutique africaine de la foi. Cf. YAOVI SOEDE N., «  Des prêtres noirs s’interrogent : 50 ans après. Colloque d’Abidjan 2007 », in Mission de l’Eglise, n°160 HS (7-8/2008), p.66.

[6] MVENG E., L’Afrique dans l’Eglise : Paroles d’un croyant, Paris, l’Harmattan, 1985, p. 10.

[7] YAOVI SOEDE N., Sens et Enjeux de l’Ethique. Inculturation de l’éthique chrétienne, op. cit., p. 96.

[8] KABASELE LUMBALA Fr., op. cit., p. 21.

[9] ELA J.-M., ZOA A.-S.,  Fécondité et migrations africaines : Les nouveaux enjeux, Paris, L’Harmattan, (coll. Etudes africaines), 2006, p. 29.

[10] MULAGO V., Théologie africaine et problèmes connexes. Au fil des années (1956-1992), Paris, L’Harmattan, 2007, p. 29.

[11] KABASELE LUMBALA Fr., op. cit., p. 22.

[12] BONDIMA GBOGA MW’ATEKUMU, Pour une éthique de la solidarité africaine. Approche interprétative et critique de l’agir ntu-ngombe, Rome, Université pontificale Urbaniana, 1994, p. 123.

[13] ALAIN M., (éd.), L’Afrique des individus, Paris, 1997, p. 67.

[14] BONDIMA GBOGA MW’ATEKUMU, Pour une éthique de la solidarité africaine, op. cit., p. 123.

[15] MULAGO V., op. cit., p. 30.

[16]  KABASELE L. Fr., op. cit., p.23.

[17] BONDIMA GBOGA MW’ATEKUMU, op. cit., p. 28.

[18]Ibid., p. 127.

[19] RATZINGEZ J. BENOIT XVI, Jésus de Nazareth. 1. Du baptême dans le Jourdain à la transfiguration. Traduit de l’allemand par D. Horning, M.-A. Roy et D. Tassel, Paris, Flammarion, 2007, pp 219-226.

[20] RICOEUR P., Soi-même comme un autre, Paris, Editions du Seuil, 1990, p. 337.

[21] ABEL O., POREE J., Le vocabulaire de Paul Ricœur, Paris, Ed. Ellipses, 2009, p. 47.

[22] RICOEUR P., op.cit., p. 202.