Les religions dans la postmodernité : le défi d’un dialogue difficile
Une lecture de Dieu au pluriel. Penser les religions de Rémi Chéno
Le présent exposé est un compte rendu critique de Dieu au pluriel. Penser les religions[1]. Son auteur, Rémi Chéno, est un dominicain français. Ingénieur de l’école polytechnique, il a soutenu une thèse de doctorat en théologie à l’université de Strasbourg. Après avoir enseigné la théologie dogmatique à la faculté de théologie de l’université catholique de l’ouest, à Anger, il rejoint, en septembre 2013, l’Institut dominicain d’études orientales, situé au Caire, dont il devient secrétaire général en octobre 2014. Sa formation de polytechnicien, qui le familiarise avec le langage des technosciences, son enracinement intellectuel dans les fondements de la religion chrétienne qu’illustrent ses travaux en théologie systématique, et le fait de partager la vie des communautés chrétiennes dans un pays majoritairement musulman, ne sont pas sans incidences sur sa manière de penser théologiquement les religions. Le sous-titre de l’ouvrage que nous examinons, « Penser les religions », signifie laconiquement le projet dont il est porteur, à savoir « examiner plus spécifiquement le pluralisme religieux ». (p.21)
Par ailleurs,dans la mesure où, pour être pertinente, la réflexion sur un phénomène ne doit jamais isoler celui-ci de la complexité du contexte spatiotemporel où il prend corps, Chéno inscrit son discours sur les religions dans la logique interne du profond changement culturel qu’a connu le monde et que l’on qualifie par le terme de « postmodernité » : « nous ne sommes plus des modernes, écrit-il », « nous sommes des postmodernes. » (p.12) Pour rendre compte de cette réalité, il s’inspire du philosophe français François Lyotard. En effet, dans un ouvrage intitulé La condition postmoderne, ce dernier affirme que la postmodernité se caractérise fondamentalement par la fin des grands récits issus de la modernité, et qui expliquaient le monde. Deux grands récits retiennent particulièrement l’attention de Lyotard : « celui de l’émancipation du sujet rationnel et celui de l’histoire de l’esprit universel » (p 12). Le premier émerge des Lumières, le second de la philosophie de Hegel.
Les « Lumières » sont « l’expression consacrée pour désigner, en France, le phénomène européen dénommé « enligtenment »en Grande-Bretagne et « Aufklarung » en Allemagne »[2]. Les philosophes des Lumières font montre d’une « confiance humaniste dans les facultés humaines – la raison, mais aussi l’imagination et la volonté- pour connaitre le monde et (re)construire la société »[3] ; ces facultés sont comprises comme des « lumières naturelles », par opposition aux « lumières surnaturelles », « celles que certains hommes prétendent tenir de Dieu et qui se sont massivement exprimées dans la Révélation, dont l’Eglise prétend être l’unique interprète légitime [4]». Ainsi, la raison des Lumières est essentiellement une raison libérée de la tutelle tant des traditions que des autorités religieuses et politiques. Emmanuel Kant qui, historiquement, appartient à ce vaste mouvement culturel, en rend compte dans un petit texte de 1787, en ces termes :
« Les lumières se définissent comme la sortie de l’homme hors de l’état de minorité, où il se maintient par sa propre faute. La minorité est l’incapacité de se servir de son entendement sans être dirigé par un autre (…) Sapere aude !(Ose savoir) Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise des lumières. [5]»
Le deuxième grand récit provient, ainsi que nous l’avons signifié plus haut, de la philosophie de l’histoire de Hegel. Celle-ci est tributaire de son herméneutique de la raison comprise comme « raison dialectique ». En effet, pour lui, la raison est spontanément dialectique : « Dès qu’elle a affirmé une chose, elle tend à la nier ou à la contredire, puis à dépasser cette contradiction. [6]» Ce mouvement dialectique, qui appartient à la substance de la raison, est ternaire : il comprend une thèse (affirmation simple), une antithèse (négation de la thèse), une synthèse (dépassement réunificateur de l’opposition antérieure)[7]En outre, il est infini : « Toute synthèse, dès qu’elle est conçue et posée, devient une nouvelle thèse qui appelle une antithèse et ainsi de suite… [8]» Néanmoins, Hegel affirme qu’il existe une synthèse ultime qu’il appelle « Esprit » ou « savoir Absolu ».
En plus, dans la perspective hegelienne, la dialectique ne concerne pas uniquement la conscience individuelle dans son mouvement évolutif ; elle s’applique aussi à la totalité de l’histoire de l’humanité, si bien que l’on doit dire que celle-ci est, fondamentalement, histoire du devenir de l’Esprit ou de la Raison. Autrement dit, pour Hegel, l’histoire de l’humanité est profondément traversée par le labeur de la Raison, Raison qui se manifeste dans les institutions, les traditions, les morales, les lois, etc. La fin de cette histoire est envisagéecomme « le dépassement et la réunion de tous les contraires, telle l’opposition entre le sujet et l’objet, le spirituel et le matériel, l’Idée et le monde [9]». C’est ce dépassement qu’il appelle « synthèse absolue ». Ainsi qu’on peut le constater, la philosophie de Hegel véhicule l’idée selon laquelle l’histoire, orientée vers une fin, est le lieu du progrès de l’humanité. Ces deux éléments, la notion de progrès et celle d’orientation de l’histoire, « ont constitué rapidement un grand récit explicatif du monde ».(p.13)
Chéno affirme que, pour François Lyotard, ces récits constitutifs de la modernité « ont été débordés par la puissance de la technologie et de son opérativité pour réaliser de grandes choses ». (p.13)Cependant, abandonnés, ils n’ont pas été supplantés par un nouveau susceptible d’unifier l’existence des individus et des communautés en leur balisant des chemins de sens. Aussi l’homme postmoderne se retrouve-t-il dans une multitude de jeux de langage : « le langage économique et ses règles, les langages religieux et leurs traditions respectives, le langage des sciences, etc. »(p.14)Dans la trame de son existence, « il participe à l’un pour un temps, puis à un autre, parle l’un puis parle l’autre ». (p.14) Lyotard estime que ces langages sont incommensurables, « c’est-à-dire sans commune mesure, et qu’ils renvoient à des visions du monde distinctes et parfois contradictoires ». (p.14)
Ainsi, dans la mesure où elle est le lieu d’expression d’une multitude de sens hétérogènes parce qu’incommensurables, la postmodernité conduit inéluctablement au relativisme : il n’existe plus une rationalité universelle conférant à l’existence une cohérence interne. Pris dans un tel système, le post moderne peut refuser sa condition. Ce refus prend d’abord la forme de l’intégrisme ; celle-ci consiste, pour le sujet, à « tenter de revenir à un grand récit, un méta récit englobant en lui rendant sa légitimité et son opérativité ». (p.16) Ensuite, cette attitude de refus s’exprime dans l’adoption d’une posture identitaire : prenant acte du fait que les grands récits ne sont plus efficaces,le sujet ne s’évertue pas à en constituer de nouveaux ; il n’est plus question pour lui « de créer du sens mais de décréter où se trouve le sens non plus par définition, mais par simple extension ». (p.17) Chéno use ici du langage des mathématiques. Il écrit précisément : « On se rappelle qu’en théorie des ensembles, on peut définir un ensemble par extension, en énumérant simplement ses éléments, ou bien par définition, en précisant une propriété nécessaire pour en être membre. Je peux définir les nombres pairs en en dressant la liste : 0,2,4,6,8… ou bien en disant que ce sont ceux qui sont divisibles par deux » (p.17) Appliqué aux choses de la vie, ce langage permet de comprendre la posture identitaire : « Si l’on reste dans le domaine des mathématiques, c’est indifférent. Mais il en va autrement dans la vie. Si, par exemple, je veux parler de la piété, je peux tenter d’en donner une définition. Je serai alors dans le registre des idées, des notions : la piété est cette disposition du cœur à se tourner vers Dieu avec un amour filial. Je ne suis pas dans une posture identitaire : je pourrai difficilement dire si telle ou telle personne a de la piété ou pas (…) Si, en revanche, je rends compte de la piété en désignant ceux qui sont pieux par extension, et ceux qui ne le sont pas (tous les autres), je suis dans une posture identitaire. » (p.17-18)
Chéno prend ses distances vis-à-vis de ces deux attitudes et, ce faisant, assume un rapport positif à la postmodernité : « J’aime ce monde, écrit-il. » (p.20) Il précise ensuite les raisons de son positionnement : « La condition post-moderne n’est pas un fardeau, je la comprends plutôt comme une chance d’interactions, tantôt d’attractions tantôt de rejets, avec les autres. Elle est une invitation à la rencontre, l’échange et, peut-être au dialogue (…) Elle rend la vie moins ferme certes, mais plus fluide, moins sûre mais plus libre, moins enracinée mais plus légère. Elle respire davantage. » (p.21)
Par ailleurs, deux raisons fondamentales sous-tendent la volonté de Chéno de penser le pluralisme religieux en lien avec la postmodernité : d’abord le fait que dans leur quête de légitimité, les religions recourent quelque fois à la violence ( la paix est donc implicitement l’un des enjeux de sa réflexion) (p.22) ; ensuite le constat selon lequel, en situation de postmodernité, le principal défi des religions n’est plus l’athéisme, mais « cette nouvelle typologie postmoderne où les frontières entre elles sont poreuses, où les rationalités s’additionnent et se juxtaposent plutôt qu’elles ne se réfutent ». (p.22)
En plus, dans la mesure où plusieurs sciences humaines étudient les religions, et qu’il est donc nécessaire pour celui qui réfléchit sur le phénomène religieux de préciser le cadre épistémologique dans lequel il s’inscrit, Chéno affirme que c’est en se situant sur le terrain de la théologie chrétienne qu’il entend penser le pluralisme religieux ; sa visée est donc celle de la théologie chrétienne du pluralisme religieux. Celle-ci« ne se limite plus au problème du « salut » pour les membres des autres traditions religieuses, ou même du rôle de ces traditions dans le salut de leurs membres », mais « cherche plus en profondeur, à la lumière de la foi chrétienne, ce que signifie dans le dessein de Dieu pour le genre humain, la pluralité des fois vécues et des traditions religieuses dont nous sommes entourés[10] » ; d’où sa problématique que Chéno adopte et décline en trois questions : « Les religions sont-elles voulues par Dieu ? Participent-elles de la vérité chrétienne ? Jouent-elles un rôle dans l’économie du salut ? » (p.22)
Ce secteur de la théologie chrétienne est en outre traversé par plusieurs approches dont trois sont classiques : l’approche exclusiviste traditionnelle, l’approche inclusiviste, et l’approche pluraliste. Sans les occulter, Chéno se propose de focaliser sa réflexion sur une quatrième approche dont dit qu’elle peut être dénommée « post-libérale ». Il nous semble que deux raisons justifient ce choix : d’une part cette approche a le mérited’enraciner le questionnement dans le contexte de la postmodernité, d’autre part, bien qu’elle soit nécessaire en raison de ce qui vient d’être dit, elle « est encore peu reçue, spécialement dans le monde francophone » (p.23).
Si le contenu du premier chapitre de l’ouvrage,que nous venons de présenter, est une description du contexte culturel et de la perspective théologique où Chéno entend inscrire sa réflexion, les six autres chapitres sont une présentation succincte et critique des principales approches se manifestant dans le giron de la théologie du pluralisme religieux ainsi que des implications de leurs conclusions respectives.
De prime abord, notre auteur conteste la typologie élaborée par Alan Race dans son livre intitulé Christians and religious pluralism, pour rendre compte de l’évolution des théologies chrétiennes du pluralisme religieux. Pour cet auteur, exclusivisme, inclusivisme et pluralisme sont considérés comme « les marches d’une ascension vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, moderne, ouverte et tolérante ». (p.27) En revanche, Chéno pense l’évolution observée dans le giron des théologies chrétiennes du pluralisme religieux non pas en termes d’« ascension » mais de « démantèlement progressif du mystère chrétien » (p.27) Pour illustrer son propos, il utilise la métaphore de l’alouette complètement déplumée. Celle-ci représente, dans sa perspective, « l’ensemble de la doctrine chrétienne et des pratiques cultuelles, spirituelles et sociales de la communauté chrétienne ». (p.28) Cet ensemble a une cohérence au centre de laquelle il y a la confession de Jésus-Christ comme unique médiateur du salut pour l’humanité, salut dont l’Eglise est le corps social. En s’inscrivant dans cette cohérence, l’exclusivisme, selon Chéno, affirme d’une part que la voie du Christ est la seule voie du salut « parce qu’il en est l’unique médiateur » (p.29) et, d’autre part, que c’est en intégrant l’Eglise, par la confession de foi et le baptême, qu’on accède au salut en Jésus-Christ. Pour Chéno, cette position ecclésiocentrique que résume l’adage « en dehors de l’Eglise, pas de salut », est difficilement soutenable, car elle ne prend pas en compte cette autre affirmation centrale de la foi chrétienne qu’est la volonté salvifique universelle de Dieu (« Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité »). Néanmoins, il fait remarquer qu’une théologie qui se veut catholique ne saurait faire l’économie d’une certaine forme d’ecclésiocentrisme.
En effet, dans la perspective d’une ecclésiologie catholique, « l’Eglise n’est pas le rassemblement consécutif des croyants sauvés par le Christ, chacun d’abord individuellement » (p 32), mais « le corps du salut, d’un salut qui est toujours déjà celui d’un peuple, qui a toujours déjà une dimension sociale, constituante de ce salut » (p 32), si bien que c’est en lui étant agrégé qu’on a accès au salut. A partir de là il propose une réinterprétation de l’adage « Hors de l’Eglise point de salut » ; il lui assigne alors non pas la fonction « de dessiner la géographie du salut, ses frontières, son extension », mais celle « de donner au salut sa caractéristique, sa consistance sociale, qui est communautaire ». (p 32) Aussi se propose-t-il de reformuler l’adage en ces termes : « Pas de salut chrétien, sinon communautaire » ( nulla salus sine communautate ).
L’approche inclusiviste adoptée entre autres par le Concile Vatican II, renonce à l’ecclésiocentrisme stricte qui refuse catégoriquement le salut à ceux qui seraient hors des frontières de l’Eglise.Chéno cite Lumen Gentium n° 16 où le « Concile substitue à la notion d’appartenance celle d’ordination à l’Eglise, qui n’est plus ainsi au centre, même si elle reste présente dans la compréhension du salut »(p.34-35) :
« Pour ceux qui n’ont pas encore reçu l’Evangile, sous des formes diverses, eux-aussi sont ordonnés au Peuple de Dieu […], eux-aussi peuvent arriver au salut éternel. »
Autrement dit, pour le Concile, si un homme n’est pas membre de l’Eglise, il peut néanmoins communier à la vérité du Christ, car sa tradition religieuse est susceptible de contenir un « rayon de la Vérité qui illumine tous les hommes » (NostraAetate2). Pour l’inclusivisme, cette vérité est toujours la vérité du Christ. C’est dire que cette approche est christocentrique. Néanmoins, Cheno fait remarquer que même s’il s’inscrit clairement dans une perspective christocentrique, le Concile ne « rejette pas tout ecclésiocentrisme, mais il le modère ». (p.35) En effet, il affirme d’une part que Jésus-Christ est « « la voie, la vérité et la vie » (Jn 14,6) dans lequel les hommes doivent trouver la plénitude de la vie religieuse et dans lequel Dieu s’est réconcilié toutes choses » (NostraAetate 2) et, d’autre part, que la « plénitude de grâce et de vérité […] a été confiée à l’Eglise catholique ». (Unitatis Redintegratio n° 3). L’inclusivisme est donc dans une position médiane : « il reconnait que le salut est à l’œuvre en dehors de l’Eglise, mais sans nier la prévalence de l’Eglise qui jouit de la plénitude du salut ». (p.36).Cette approche, selon Chéno, démantèle l’unité organique du mystère chrétien, car elle introduit dans le dogme un élargissement de la distance entre le mystère du Christ et celui de l’Eglise, et « cet écart ouvre un espace de salut aux non-chrétiens ».(p.37) L’approche pluraliste pousse plus loin cette opération de démantèlement.
En effet, la plupart des théologiens pluralistes substituent au christocentrisme des inclusivistes le théocentrisme. Ils refusent de situer le christianisme au centre du monde des différentes traditions religieuses : « le centre c’est désormais le Dieu transcendant vers lequel toutes les religions cherchent à conduire leurs adeptes et le christianisme n’a plus une place à part ». (p.37) Dans cette perspective, les religions sont comprises comme les différentes manières de rendre compte du mystère de Dieu et du salut en lui. Si les chrétiens approchent ce mystère par la médiation du Christ, les autres y parviennent sans elle. Ainsi, « ce que je retrouve dans les autres religions,ce n’est pas, comme pour les inclusivistes, les traces du salut en Christ, mais une nouvelle voie vers le Dieu unique ». (p.38) Chéno estime que cette approche démantèle davantage la doctrine chrétienne, car elle creuse, à l’intérieur du dogme, un nouvel écart entre le mystère du Christ et celui de Dieu. Pour éviter ce démantèlement observable dans le passage progressif vers l’approche pluraliste, il faut non pas opposer, mais articuler ecclésiocentrisme, christocentrisme, et théocentrisme.
Par ailleurs, l’autre critique -la principale- que l’on adresse aux théologiens pluralistes « c’est leur prétention à disposer d’un lieu tiers, d’un arrière-plan qui se situerait au-delà des religions particulières à partir duquel on pourrait les embrasser toutes ». (p.111). Dans cette optique, les religions sont invitées à relativiser leurs appareils dogmatiques et symboliques propres pour rejoindre, par-delà ceux-ci, cet arrière-plan commun. Autrement dit, d’un point de vue pluraliste, il s’agit pour chacun, dans l’espace du dialogue interreligieux, d’aller au-delà des frontières de sa propre tradition religieuse pour s’enraciner dans ce lieu tiers d’où il lui est possible d’observer toutes les religions et leur convergence. Cependant, selon Chéno, « cette prétention à pouvoir s’extraire de sa tradition pour disposer d’un regard synthétique englobant est exorbitant : elle revient à se prendre pour Dieu, celui-là seul qui se tient en un lieu tiers et que plusieurs religions nomment « les cieux ». (p.112) Aussi manifeste-t-il de la sympathie pour l’approche post-libérale, qui affirme l’impossibilité de s’affranchir des conditionnements de sa propre tradition religieuse. (p.112).
En effet, les théologiens post-libéraux adoptent, eux-aussi une position pluraliste ; néanmoins, à l’occultation des différences, ils opposent le droit qu’a chaque religion de conserver et d’affirmer sa singularité et sa différence. Dans leur perspective, « la vérité d’une religion ne se mesure pas à son efficacité symbolique pour interpréter l’expérience d’un même Réel ultime mais elle tire sa pertinence de ses cristallisations particulières qui la distinguent des autres religions ». (p.114) En plus, ces théologiens affirment que les religions sont incommensurables, car il n’est pas possible de trouver dans une autre langue ou dans une autre religion des équivalents pour rendre compte de la réalité qu’expriment les mots essentiels de chacune d’entre elles. Ainsi, « la différence qui dérange les pluralistes libéraux, est au contraire valorisée par les pluralistes post-libéraux, parce qu’elle est l’expression de l’incommensurabilité des religions, comprises comme formes de vie distinctes ». (p.129-130)
Néanmoins, l’incommensurabilité doit être comprise non pas comme « une limite à laquelle on ne pourrait jamais se confronter, mais au contraire comme un défi à relever : il faut passer les murs et non pas en construire ». (p.144) Ce défi, celui du dialogue interreligieux, est exigeant, car il requiert une grande humilité rendant possible la reconnaissance du caractère régional des affirmations religieuses. En d’autres termes, le défi que constitue le dialogue interreligieux rend nécessaire un travail de traduction -difficile parce que se heurtant à l’incommensuralité des religions-« pour passer d’une forme de vie à l’autre, d’un territoire à un autre » (p.145-146)
En définitive, le texte de Chéno a le mérite d’exposer clairement et succinctement les subtilités des principales tendances qui se dessinent dans la théologie chrétienne du pluralisme ; la manière dont il les apprécie ne s’aligne pas sur ce que nous pourrions appeler une logique manichéenne : il ne disqualifie pas totalement les unes et ne loue pas sans réserve les autres. Son jugement est nuancé. Cela est surtout manifeste dans l’évaluation qu’il fait de l’approche exclusiviste, laquelle est souvent sévèrement jugée dans les ouvrages qui présentent les courants de la théologie chrétienne des religions. Cependant, sa pensée, telle qu’elle s’exprime dans l’ouvrage que nous avons présenté, ne prend pas en compte, dans son herméneutique de l’histoire, les particularités des univers socioculturels non européens. Sa lecture de l’histoire nous semble donc européocentrée. En effet, s’il pense le pluralisme religieux en lien avec la postmodernité, il ne met cependant pas en évidence le fait que, bien que l’on retrouve ailleurs certaines de ses manifestations, ce phénomène est avant tout, historiquement parlant, un phénomène occidental :plusieurs régions du monde n’ont pas connu la modernité dont Chéno dit qu’elle a été supplantée par la postmodernité. N’existe-t-il pas encore, dans certaines aires culturelles, de grands récits et mythes qui unifient la vie des individus et des communautés ?Nonobstant cette limite, la thèse que soutient Chéno est d’autant plus pertinente qu’elle engage les religions dans un dialogue où l’on n’a pas peur de l’altérité : « La postmodernité n’est pas le triomphe d’un relativisme déchaîné. Il prend au sérieux nos différences, et ne s’invente pas des convergences faciles pour les réduire. Il les met au travail, toujours recommencé, de la traduction. Il résiste à la tentation d’ériger en murs infranchissables ce qui déjà nous sépare, sans naïveté, mais parce que c’est dans la rencontre de l’autre que chacun devient plus humain, et donc plus chrétien, ou plus musulman, ou plus hindou, ou plus bouddhiste… » (p.149)
[1] Rémi CHENO, Dieu au pluriel. Penser les religions, Cerf, Paris, 1976.
[2] Gilbert HOTTOIS, De la renaissance à la postmodernité. Une histoire de la philosophie moderne et contemporaine ( 3e édition), De Boeck Université, Bruxelles, 1997, p. 119.
[3]Ibid.,
[4]Ibid.,
[5] Emmanuel KANT, Vers la paix perpétuelle. Qu’est-ce-que les Lumières ? Que signifie s’orienter dans la pensée ?, texte cité par Gilbert HOTTOIS, Op.cit., p. 133.
[6] Gilbert HOTTOIS, op. cit., p. 161.
[7] Cf. Ibid.,
[8]Ibid., p. 162.
[9]Ibid., p. 166.
[10] Jacques DUPUIS, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Cerf, Paris, 1997, p. 22-23.
